Cholos: ¿comunidad transnacional o cultura juvenil fronteriza?

Apuntes teóricos para repensar los flujos migratorios México-E.U.A.


Resumen: El siguiente documento refleja la preocupación por enriquecer a las ciencias sociales de enfoques analíticos aun por desarrollar, como es el caso de la teoría transnacional, en el estudio de fenómenos genuinamente fronterizos como son tanto la movilidad humana internacional como las culturas híbridas de frontera, y de la frontera México-E.U.A. en particular. La cuestión central de este trabajo es inducir a reflexión para la investigación de los cholos soslayando las implicaciones tanto criminológicas como “juveniles”, enfoques que al objetivar cercenan la complejidad y riqueza de esta comunidad y cultura fronteriza.
Palabras clave: Comunidades transnacionales, culturas fronterizas, territorio, identidad social, estado-nación


Introducción
La irrupción y desarrollo de la teoría transnacional supuso respecto a las herramientas analíticas de los flujos humanos contemporáneos una revisión de los herrajes conceptuales presentes hasta el momento entre el acervo científico-social. En particular, el estudio del movimiento uniformemente acelerado de poblaciones que se trasladaban más allá de las fronteras estato-nacionales y establecían, afianzaban y reproducían las relaciones sociales de y con sus grupos en origen, se benefició de los esquemas postulados por Nina Glick-Schiller y su equipo, junto a otros como Rouse, Smith, Portes, Guarnizo, etcétera. Para México, la instrumentalización y adaptación de dicho cuerpo epistemológico en construcción se tradujo en una traslación a los estudios de migración a/en E.U.A. de los conceptos y métodos surgidos de esta nueva alternativa analítica. La comunidad transnacional, y la etnografía multilocal son algunas de estas nuevas formas de mirar los flujos vertiginosos de individuos asumiéndolos como mercancía (fuerza de trabajo) pero superando las constricciones teóricas reduccionistas del funcionalismo y del asimilacionismo, e incluyendo enfoques que consideraban los aspectos emotivo-psicológicos y culturales.


No obstante, y en sus inicios, la etnografía de inspiración transnacional hundió sus escarpelos teóricos para re-construir entidades ficticias a partir de las multiplicidades de individuos caracterizados mayormente por su nacionalidad, y en menor medida, otros atributos identitarios colectivos, como la religión, la ciudadanía y el espacio. Asimismo, la noción de comunidades transnacionales en México asumió en su seno las etnicidades migrantes indígenas, como unas identidades híbridas no asimiladas al proyecto nacionalista mexicano.


Como contraparte, situaré a la cholada como un colectivo socio-cultural no muy recurrido en investigaciones de campo en esta región norte ni en el resto de México. Los cholos han sido abordados mayormente desde el enfoque de la sub-cultura juvenil, aunque sin un esquema conceptual satisfactorio para todos sus matices. Esto puede deberse a que la política socio-cultural del estado mexicano y los sectores hegemónicos han determinado la proscripción de este colectivo socio-cultural, orillándolos al campo de la política criminal o del paternalismo asistencialistai. Los cholos como movimiento transnacional derivado de la migración histórica transnacional de México a E.U.A., de la cultura popular del norte de México, del pachuquismo, y de la pandilla o ganga como expresión localista del mismo, desafían las perspectivas analíticas existentes de la movilidad humana. ¿Qué enfoque precisa y deslinda menos impertinentemente a este grupo social?, ¿el de una cultura juvenil fronteriza, o el de la comunidad transnacional?


A partir de estas reflexiones y de un incipiente trabajo de campo, planteo la posibilidad de traslapar sendas miradas para abordar el fenómeno de la cholada como una comunidad transnacional con el dinamismo, prácticas, normatividades, discursos y complejo cultural propio de otras colectividades humanas catalogadas bajo el signo de la comunidad.


La teoría transnacional, un cuerpo en construcción
El esquema analítico emplazado por Glick Schiller, Blanc-Stanton y Bachii, y desde entonces tipificado como teoría transnacional o transnacionalismo, adolece de cierta laxitud conceptual y metodológica ante la complejidad procesual del fenómeno social abordado, la movilidad espacial humana. Por ello, el cuerpo transnacionalista es una teoría en construcción y deconstrucción. En este sentido se expresan colegiadamente muchas de las voces implicadas en la elaboración de los fundamentos y gavillas del nuevo cuerpo epistemológico, aunque quizá sea una de las pioneras, Peggy Levitt, quien rubricó el malestar respecto a la coherencia y definición del transnacionalismo conceptual:


“El transnacionalismo se puede difuminar entre la amplitud de su uso, es usado para describir todo bajo el sol, y eso disminuye su poder explicativo.” (P. Levitt, 2001)


La incertidumbre trasladada por estas inquietudes incide en el desarrollo y aplicación de nuevas etnografías en nuevos horizontes ontológicos, en la ausencia de una referencia empírica circunscrita y en la revisión de la incipiente literatura al respecto. Además, algunos investigadores han preferido decantarse por definiciones operativas ad hoc, según sus necesidades empíricas, y procediendo así en la construcción de un transnacionalismo provisorio. A este respecto, se intenta deslindar entre unos y otros fenómenos a partir de establecer cotas de frecuencia y simultaneidad en el ejercicio de las prácticas transnacionales, y rangos de durabilidad que concurran en una reiteración histórica de los fenómenos abordados (S. Rinken et A. Herron Museur, 2004).


En su devenir, estos esquemas han establecido un conjunto epistemológico que se asienta sobre la noción bourdiana del campo social y sobre ciertos ítems como el del espacio transnacional (derivado del análisis de Rouse sobre el circuito migratorio transnacional), de las identidades en reformulación híbrida o creolizada (S. Hall y P. Gilroy), y muy ligado a éste último, la emergencia del término comunidad transnacional. Asimismo, el transnacionalismo, como teoría de rango medio (A. Portes, 1997), ha revisado y asumido temas propios de la migrología como los cambios culturales, las remesas económicas, el parentesco, las redes sociales, el género y la etnicidad, todo ello a partir de dos enfoques cruzados, el objetivista y el rupturista, (F. Besserer, 1999) que establecen divergencias epistemológicas derivadas de la cuestión metodológica de la reflexividad etnográfica.


La principal y demarcativa novedad científica se origina desde la consideración de la condición transnacional como un campo social (Glick Schiller et al., 1992; Glick Schiller et Levitt, 2001) De este modo es como estas autoras afirman que se puede ser transnacional sin haber migrado en ninguna ocasión ya que las repercusiones que los discursos mediáticos, las narrativas de los migrantes y sus intercambios simbólicos y materiales, las pautas de consumo, expectativas y modelos recreados, etcétera, activados por la persistencia temporal y la simultaneidad de la interacción posibilita que las personas desde su lugar de origen y sin abandonarlo efectivamente, formen parte del circuito de la condición del transnacionalismo. Es así como la investigación social ha reforzado esta apuesta teórica al encontrar en los sujetos implicados en migraciones históricas una estructuración interna, una diferenciación derivada de su participación en la experiencia y los intercambios generados por el círculo migratorio. De una parte se atestigua la interacción recurrente de un grupo restringido de sujetos en prácticas y experiencias transnacionales (participación dual en política, religión, consumo, producción y distribución de formas culturales, etcétera), mientras que se da una interacción más pasiva y “periférica” entre otras capas del conjunto o campo social constreñido al análisis (Glick Schiller et Levitt, 2001)


En concurrencia, la experiencia y la representación se instrumentalizan como elementos condicionantes para la pertenencia al campo, y como configuradores básicos de las identidades en proceso, en construcción continua y dependiente de las múltiples adaptaciones y resistencias a diversas facetas del entorno socio-económico, político y cultural. Entre éstas, y como ejemplo importante, encontramos la etnificación de sectores migrantes en respuesta a los modelos de la construcción simbólica del “nosotros” estato-nacional implementado por la ideología nacionalista particular (Ídem)


La “Comunidad” del Transnacionalismo
La noción de comunidad es un concepto muy caro a la antropología clásica. Las aldeas como lugares de estudio, el acervo teórico de micro-niveles y la conscripción holística de la población y sus características socio-culturales son algunos de los diferentes niveles constitutivos de la comunidad objetivada. Asimismo, el concepto, que en el caso de la antropología mexicana es paradigma de organización social indígena, se objetivó bajo las lentes del transnacionalismo cuando se constató la emergencia de prácticas migratorias internacionales como reserva laboral por parte de individuos y grupos étnicos. En contraste, la cholada se ha moldeado sociológicamente en México por y desde la noción del grupo o sub-cultura juvenil, desestimando las posibilidades y las coincidencias objetivables con el uso más genérico de comunidad.


En consonancia con la deriva venturosa del transnacionalismo como teoría aplicada, la comunidad transnacional también ha sufrido esta suerte de devenir entre las elásticas guías de la investigación empírica. No obstante en el último lustro ya fueron publicadas versiones más precisas del concepto postulado tempranamente por M. Kearney, resultando que


“Las comunidades transnacionales se ubican entre lo que M. P. Smith y L. E. Guarnizo llaman “transnacionalismo desde arriba” o “gobiernos globales y actividades económicas”, y el “transnacionalismo desde abajo”, el cotidiano y constituido por prácticas individuales. Comunidades son uno de algunos mecanismos mediadores entre la “élite” y el “plebeyo” nivel del transnacionalismo” (P. Levitt, 2001)


Entre todo el material producido bajo esta perspectiva es posible seccionar tres acepciones generales del concepto a exposición (F. Besserer, 1999). En todas ellas, se entabla una dialéctica entre lo micro (lo comunitario) y lo macro (la nación, el estado nacional) que revierte en una recomposición teórico-metodológica relevante para el conjunto de las ciencias sociales. Estas tres designaciones del mismo concepto conjeturan con lo que se expresa como fase post-nacional de la Historia, y conjeturan que la comunidad transnacional es una prolongación en construcción del estado-nación de origen, o bien un grupo que existe a pesar del estado-nación o, por último, se conforman precisamente por la evanescencia progresiva de los estados nacionales.


La cuestión es relevante en tanto infringe el acento analítico sobre la territorialidad y la concepción y relevancia del espacio intramuros de la teoría. Si la comunidad en cuestión es una prolongación incómoda y más allá de los límites territoriales de dos estados nacionales, entonces se considera el apriorismo de una comunidad territorial. Esta acepción considera o equipara los grupos transnacionalizados como un fenómeno simplemente transfronterizo, ya que en los lindes de los estados es donde sitúa la clave de las transformaciones socio-culturales. Si, al contrario, la comunidad se entiende como un constructo social edificado por la acción exclusionista de cierto proyecto estato-nacional, entonces la atención analítica se centra sobre la desterritorialización comunitaria y sobre la hibridación cultural e identitaria. La última de estas designaciones eleva su enfoque a un concepto conectado con el carácter global y supra-fronterizo de los movimientos migratorios contemporáneos.


En definitiva, la discusión teórica vigente ofrece dos vertientes deconstructivistas de la idea antropológica de comunidad, y, por ende, de comunidad transnacional. En primera instancia, la crítica se dirige hacia los marcos instituidos históricamente en la disciplina que han sido maleados y determinados por el nacionalismo metodológicoiii , es decir, la conexión ideológica de la ciencia social con la representación moderna de la nación. La escala espacial secuenciada a partir de este demiurgo estatal desemboca en la propia noción clásica de comunidad como una micro-representación de la nación auto-contenida y contenida en el estado-nación. En un segundo plano, desde la mirada emic la teoría se inclina hacia un predominio de la comunidad como una construcción políticamente imaginada o con una comunidad de prácticas ritualizadas, pero que no asumen el total de los participantes representacionalmente legitimados a ser parte de la misma. La comunión de intereses y los artefactos simbólicos conforman interacciones institucionalizadas que mantienen un conjunto ordenado de lealtades (P. Levitt, 2001; Y. Castro Neira, 2005).


Los Cholos, ¿comunidad transnacional o cultura juvenil fronteriza?
Los escasos estudios que abordan aspectos de la cholada coinciden en dos rubros: su tratamiento como cultura urbana juvenil y en su carácter prístinamente fronterizo, en su sentido más literal: como frontera geodésica.


La cholada o movimiento socio-cultural cholo resulta de un desarrollo transgeneracional peculiar al interior de la comunidad mexicana de migrantes en E.U.A. Los cholos se vinculan a la tradición de los sectores subalternos habitantes de los barrios latinos de California, Colorado, Texas, Nuevo México, Illinois, etcétera, y de las ciudades mexicanas (y hasta guatemaltecas) como Tijuana, Ciudad Juárez, Tecún Umán, Guadalajara, Ciudad de México y muchas más. En cierto sentido, este colectivo socio-cultural conforma una comunidad diferenciada intramuros de la mexicanidad. Posee una organización social flexible similar a los clubes sociales (las pandillas, gangas o clicas), una identidad hiperetnificada ligada a un territorio: el barrio, un discurso propio vehiculado en un lenguaje propio (caló cholo o parlar chulo), por expresiones plásticas (murales, placazos, tatuajes) y musicales (oldies, rap latino y estilo colombiaiv) y por la propia estética y vestuario que se surten de los uniformes laborales de los trabajadores latinos en E.U.A. La estética chola recoge y resignifica el imaginario heredado del pachuquismov que a su vez está en débito con el imaginario lingüistico y corporal de los afro-americanos y especialmente de la cultura negra del jazz (Ortega Domínguez, 2004).


La cuestión determinante en la definición y constitución de una comunidad radica en las identificaciones al interior y desde el exterior. En este sentido, la investigación iniciada entre cholos deportados y residentes juarenses recoge un tipo “local” de adscripciones identitarias hacia lo mexicano, deslindándose del imaginario institucional y refundiendo los imaginarios regionales y hasta étnicos de los jóvenes habitantes de los barriosvi. El localismo, el apego al terruño (esquina, colonia, calle), elementos del imaginario tradicional mexicano (Virgen de Guadalupe, dioses aztecas, guerreros prehispánicos, rebeldes revolucionarios como Zapata o Villa) y un rechazo a la legitimidad institucional se patentiza en las palabras de “J”, un cholo originario de Magdalena ─Sonora─y deportado desde Texas:
“¿Mi patria?, ¿dónde?, ¿la mierda de Estados Unidos o la mierda de México? Mi patria inicia ahorita a las 8.00 a.m. en la obra. Ahí sí voy a haser patria en el jale ese por un méndigo jornal”


Reforzando esta misma centralidad del terruño o territorio local que se embona con la identidad igualmente local, las pintas y placazosvii superpuestas a los símbolos nacionales de México y E.U.A. en los hitos fronterizos, o las manifestaciones de “Soto” en relación a Ciudad Juárez o “Juaritos” a la que considera


“Fuera del control institucional, es Tierra de Nadie, es multinacional, multicultural, puritos juaritos apenas quedan”.


La mexicanidad se articula más bien a partir de los grupos de mediación que son la familia y pandilla, y que gestiona un repertorio de símbolos, valores y representaciones. A este respecto, se puede decir que la identidad nacional chola es una identidad dura (Nateras, 2005) originada a partir de la mediación intercultural contra el mundo cultural hegemónico anglo-americano. Asimismo, el autor citado discierne entre la “banda cultural” y la “pandilla” como comunidades normativas. Mientras que la primera la entiende como una agrupación en un nicho geográfico y social con actitudes y valores de tipo cultural, la segunda es definida como “especie de micro-identidades o micro-empresas dedicadas a actividades ilícitas, como la venta de narcóticos y armas, que han sido penetradas por el crimen organizado” (A. Nateras citado en Ortega Domínguez, 2004: 112-113).


Como quiera que sea, las comunidades «sub-culturales» mexicanas en E.U.A.viii han sufrido experimentalmente el rechazo por el estigma de la criminalidad. De los años 40 a la década actual, en la estigmatización de los pachuchos y los cholos “intervienen, entre otras razones, la “urbanización” de la población, la discriminación, la pobreza, los problemas de identidad, las rivalidades interurbanas, el acoso policial, la presencia de mafias de narcotraficantes y la manipulación oficial de estadísticas y situaciones” (Valenzuela, 1998: 43).


A su vez sus comunidades normativas y su universo simbólico-cultural brota directa y exclusivamente de la migración transnacional redundante y en la que “la interacción fronteriza y los flujos migratorios son elementos de fortalecimiento cultural de gran intensidad en la frontera; asimismo, las redes familiares y fraternas se tejen desde ambos lados de la línea fronteriza. Este es, probablemente, el principal elemento de transculturación [del cholo].” (Valenzuela, 1988: 107). La migración y la criminalización conforman la estructura simbólica de este grupo, en palabras de A. Nateras, la conformación por identificación negativa de la Mexican Delincuencia (Nateras, 2005). La inversión de los elementos más violentos del estigma se refleja en este rap cholo:


“Quiubo carnalito ya llegó tu camarada y es que la Brisa anda alborotada. En la noche se oyen tiroteos. Sexo, píldoras, mariguana y cotorreo. Ya te la sabes carnalito, el sexo es lo más bonito y más cuando te lo avientas con una vieja de Juaritos. Y ponte al brinco con la calaca (…)
En Juaritos se lo canto yo a mi gente. Simón, la delincuencia nunca va a parar. Simón, la delincuencia nunca va a parar” (Rap del barrio “Brisa 30” de Ciudad Juárez, interpretado por “Zamora”).


A este respecto, se vislumbra una tendencia entre los diferentes grupos locales o barriales entrambos lados de la frontera a adoptar una estrategia existencial y económica basada en esta inversión identitaria. Es decir, las pandillas pueden fungir como pequeñas cooperativas económicas sostenidas por la transgresión a las legalidades y moralidades hegemónicas vigentes, o puede no ser así, o puede darse esta tendencia pero sin erigirse como actividad central y exclusiva de los grupos constitutivos de la cholada. Lo que sí se advierte es una implementación de discursos identitarios que fungen como discursos de contra-poder que así lo manifiestan y lo difunden, dotando a sus identidades comunitarias de un bagaje simbólico que instrumentalizan contra la sociedad dominante. En muchos casos, se trata de transformaciones condicionadas por las nuevas características de la estructura macro-económica y laboral, donde priman nociones como flexibilidad y precariedad, que se pueden agrupar bajo la denominación de sociedad post-industrial y post-fordista, y donde su reflejo en la economía política de los barrios y suburbios metropolitanos deviene en una economía exclusivamente informal no pocas veces abiertamente ilegal como respuesta a la crisis en la oferta de empleos del sector de la economía formal.


Conclusiones
Los cholos son una comunidad desligada del estado-nación, sea cual sea el de referencia, pero con atributos ideológicos étnico-nacionales predominantemente étnicosix, y mientras que su territorialidad es un elemento constitutivo central, ésta se da en un nivel local: el barrio. No obstante, si consideramos la dicotomía experiencia-representación, se evidencia que a un nivel global se produce una comunicación y comunión de prácticas y rituales, junto a la conciencia de pertenecer, en un modo más laxo, a una colectividad socio-cultural que trasciende los barrios y las naciones. En el caso referido de “Zamora”, ésta pertenencia se fundamenta en la experiencia transnacional, y resulta inscripta en su piel, ya no como una ciudadanía otorgada por el estado, sino por una doble lealtad entrambas orillas de la frontera geo-política: entre Denver y Juaritos.


Siguiendo la teoría transnacional que apunta a una condición transnacional otorgada por la pertenencia al campo social objeto, entonces tanto el pachuquismo como la cholada, como otras manifestaciones de pandilla étnica, entran dentro de esta condición se encuentre o no en Estados Unidos u otro país extranjero, hayan o no experimentado una migración efectiva. Una de de las cuestiones aquí debatidas señalaba a estos grupos como «fronterizos» al menos en su etnogénesis. Considerando que el fenómeno el urbano y local no se encuentra vínculo con las franjas fronterizas por necesidad, sino que una mirada a la topografía histórica del barrio puede darnos presencias desde el Suroeste-Noroeste hasta los grandes lagos ─Chicago─, a miles de kilómetros de la frontera geodésica, sin considerar si el centro de difusión prístino fueron en realidad los afro-americanos del blues o del cajunx. Solo se aceptaría en estas condiciones si tomáramos la noción fronteriza como algo más que una línea geodésica, esto es, imaginariaxi. Aunque empíricamente el fenómeno abordado se escenifica en un difuso espacio transfronterizo, la teoría transnacional entiende primigeniamente que existen comunidades transnacionales en tanto se prolongan más allá y a pesar de las fronteras.


Lo que se entiende como sub-cultura no es sino una de las manifestaciones de un complejo socio-cultural con entidad autónoma de la comunidad continente, la mexicana en U.S.A., a su vez con elementos propios de los sectores populares en México; porque para lo que no queda discusión es del carácter popular y de sub-proletariado de los barrios. Como comenté arriba, es tal la heterogeneidad de las pandillas respecto a su economía política como a otros aspectos socio-económicos y hasta culturales, ya que influyen factores orillados como el regionalismo, la progresión biográfica, la acción de los sistemas jurídico-policiales, o el proceso socio-histórico local específico de cada pandilla.


La cuestión juvenil ─que completa la definición en deconstrucción─ es un aspecto resbaladizo, ya que la heterogeneidad manifestada provocaría un sinfín de confusiones al respecto. Si abordar en profundidad la objetivación de lo juvenil, la constitución interna transgeneracional de una parte de las pandillas aporta material suficiente para invalidar esta perspectiva. En general, las pandillas se conforman en sus ejemplos más estructurados por grupos de edad; desde los infantes ─pewees─, los adolescentes ─showees─ hasta los «viejos» veteranos u ogees, pasando por los tardo-adolescentes. En compendio, resultaría tan pertinente aplicar el enfoque juvenil en este caso como en cualquier otro grupo o formación social con una pirámide demográfica amplia por su base. Es decir, todo México se adaptaría a esta situación.
Así pues, la generalización como sub-cultura o como ente juvenil reduce no ya el fenómeno en sí, sino las posibilidades razonablemente comprensivas. En todo caso, se trataría de un enfoque más ─con sus métodos y técnicas, y sus distorsiones y ausencias─.


En definitiva, nuevos horizontes de comprensión para la construcción de un cuerpo teórico transnacional más coherente y definido, y que proceda en la deconstrucción definitiva de la comunidad. Los grupos de edad organizados con sentido a su territorio urbano, compartiendo valores, normas, economías, estigmas, códigos simbólicos y expresiones culturales amplias se asemejan más a una comunidad firmemente estructurada en los circuitos transnacionales, con vocación local y aspiración global, y una sorprendente persistencia en el tiempo de la Historia
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iPrecisamente los estudios emergentes al respecto en México tienden a esta flexión.
ii Aunque se trata de una definición preliminar y ya muy difundida y citada entiendo necesario para el objeto de esta disertación transcribirla tal y como fue publicada en los anales de la Academia de Ciencias de New York en 1992: Trasnacionalismo son los procesos por los que los inmigrantes edifican campos sociales que vinculan a sus países de origen y a sus países de recepción. Los inmigrantes que construyen tales campos se les dice "transmigrantes". Éstos mantienen y desarrollan múltiples relaciones (familiares, económicas, sociales, organizacionales, religiosas y políticas) que sobrepasan las fronteras. Los transmigrantes actúan, toman decisiones, y sienten inquietudes, y desarrollan identidades por medio de redes sociales que los conectan a dos o más sociedades simultáneamente.)
iii Noción utilizada por Glick Schiller et Levitt, 2001, pág. 196
iv Este estilo o gusto musical está descrito por J.J. Olvera Gudiño en su libro “Colombianos en Monterrey”, y consiste en la ejecución de piezas musicales tradicionales de música popular colombiana. Los grupos juveniles de las zonas urbanas interfronteras lo han retomado y dotado de nuevas narrativas alterando el mensaje letrado original.
v Movimiento socio-cultural precursor del cholismo y en sus fundamentos idéntico a este último.
vi El vocablo se ha integrado al léxico anglo-norteamericano como nominalización de los ghettos poblados por latinos en E.U.A, y en México es la forma autoreferencial para las pandillas.
viiGraffitis o murales valorados positivamente por un individuo o una colectividad (barrio o pandilla).
viiiAunque se halla en proceso de análisis, un estudio propio señala que el discurso fue también adoptado desde México, una vez desactivados los marcadores propiamente anti-mexicanos.
ixPor ende, mexicanos en el caso que nos ocupa.
xEl Cajun es una cultura afro-americana correspondiente grosso-modo con el territorio colonizado por Francia y cuyo epicentro es New Orleans.
xiEn otros textos he desarrollado mi concepto de «Hiper-frontera».

“América Latina” como aporía: Las estéticas nocturnas

Gabriel Castillo Fadic

Revista Aisthesis 31, Santiago, PUC, 1998.

El pensamiento americanista busca una pertenencia histórica a la occidentalidad y un estatuto ante “lo moderno”. En su tentativa ha dado lugar a una filosofía “informal”, “excéntrica”, que toma de una epistemología estética, gran parte de sus útiles argumentales. A partir de una estética de las luces -formulada en la Europa del siglo XVIII-, el pensamiento sobre “lo americano” ha construido una filosofía de lo oscuro: tentativa profunda de descolonización; enunciación de un modo de conocimiento que parece incapaz de aprehender su objeto sin recurrir a una expresión paralela a sí misma, a un para-conocimiento del conocimiento. Ante las exigencias de la utopía política, el hombre americano reivindica un homo aestheticus cultural. Utopía estética y utopía política participan juntas en la construcción de un imaginario de la identidad.




Las referencias epistemológicas de una ciencia estética que sería inherente al pensamiento americano, han sido históricamente confusas. Más aún, confusas y difusas. Confusas, porque la lógica de su argumentación tiende a rechazar toda definición de conocimiento estable. Difusas, porque la ciencia que de ellas resulta se caracteriza menos por una diversidad de aproximaciones a un objeto invariable, que por una voluntad de búsqueda de un objeto que estaría siempre más allá de sí mismo. Si un rasgo la singulariza, éste ha sido su insatisfacción progresiva ante el objeto que garantizó su emancipación al interior de la tradición intelectual europea: el “arte” o, mejor dicho, la “obra de arte”. Pero, por este gesto, ella se ha convertido en una ciencia en contradicción consigo misma. La crítica del episteme a partir del cual la estética americana ha intentado definir un objeto de conocimiento que le sería exclusivo, se ve debilitada por la paradoja de que la estética es indisociable de una concepción intraeuropea de la modernidad, al mismo tiempo que se resiste a reducirse enteramente a ella. En cuanto discurso de la especificidad propia a la producción simbólica del Occidente moderno, la estética forma parte ineluctablemente, a su vez, de una disposición epistemológica moderna. Ésta es un correlato de la obra de arte, forma moderna mediante la cual sistemas simbólicos sociales del pasado han adquirido progresivamente su autonomía. Al interior del sistema de sentido ilustrado de la Europa del siglo XVIII, la estética es la inventora de la idea de obra de arte por el mismo nexo cultural que permite a esta última inaugurar su derecho a la existencia. Ciertamente, la estética no nace como discurso literal sobre la obra de arte. Kant, sin ir más lejos, la substituye como problemática por el juicio de gusto, y resalta lo “bello natural” en desmedro de lo “bello artístico”. Pero aún la elección kantiana -que conduce a una teoría general de la intersubjetividad- no sería posible, probablemente, sin la existencia, al interior del sistema de sentido de su tiempo y de su lugar, de un principio de autonomía en la noción de “obra de arte”. Salir verdaderamente de la obra de arte es, por consiguiente, salir de la estética. Entonces ¿cómo salir de la estética para hacer la crítica de un objeto que, de una manera u otra, permanece al interior de ella? ¿E inversamente, cómo renunciar a una “epistemología de la alteridad” sin servirse del episteme que a su vez enuncia al enunciador como otro que sí mismo y, por este gesto, lo neutraliza?

El excedente de sentido de tal contradicción señala una zona de sombra que ha llamado sobremanera la atención de investigadores americanos aun si, a decir verdad, éste no ha sido ajeno a las preocupaciones de numerosos filósofos occidentales. Desde el “humanismo del otro” de la fenomenología de Levinas hasta el “momento crítico” del sistema estético adorniano, desde la “microfísica del poder” que desentierra la arqueología foucaultiana del saber hasta el espacio rizomático y la identidad irreductible de la ritournelle en Deleuze, sobre un mismo umbral oscuro de la realidad se detienen las miradas. Y ello, aún cuando los territorios de reflexión de estos cuatro pensadores sean perfectamente disímiles. Pero, al interior de la reflexión americana, el interés llevado a estas zonas de sombra juega un rol esencial: su excedente de sentido expresa una voluntad profunda de descolonización como resistencia simbólica a las proyecciones nominales del “ego cogito/ego conquiro”1 occidental. La ciencia construida a partir de una reflexión sobre el excedente de sentido de la contradicción más arriba mencionada, se ha vuelto una ciencia cuyo objeto no puede ser deducido sino por refracción, a contrario, en sesgo, ex negativo. Su objeto se sitúa siempre más acá o más allá de la evidencia. Tal objeto se vuelve, en suma, un “objeto nocturno”, y la estética que de ella se ocupa, una “estética nocturna”.

Es verdad que de cierto modo el objeto de toda estética es igualmente un objeto nocturno. La estética ha sido, desde su aparición moderna, una ciencia de la sorpresa social y del misterio individual frente a la situación límite -de frontera- a la que conducía la “obra de arte”. Aunque erigida durante las luces, ella ha sido una ciencia nocturna del “espacio oscuro” ocupado por la obra de arte. Pero, en la estética americana, la obra de arte misma es un objeto en suspenso, postergado, ya que ésta se vuelve, por efecto de su transposición cultural, un objeto sospechoso, impuesto por la herencia colonial, cortado de sus raíces y transformado, por la vía de la desterritorialización, en un “objeto diurno”.

Las tentativas por salir de esta impasse crítica se han concentrado globalmente en un “plano nocturno de trabajo”, que ha permitido la convergencia del pensamiento de muy numerosos investigadores americanos. Filósofos, filólogos, epistemólogos, poetas, novelistas, teólogos, y por sobre todo los reductoramente llamados “ensayistas”, han girado, desde hace más de un siglo, en torno a preguntas y respuestas similares. Preguntas y respuestas que han terminado por infiltrar las redes mismas del discurso de las ciencias sociales y, particularmente en los últimos veinte años, de la antropología cultural y de la teoría de medios.

Jesús Martín-Barbero y Nestor García Canclini, por ejemplo, a quienes podríamos situar en las dos últimas disciplinas mencionadas, concuerdan en que la mayoría de las preguntas que conciernen a los fenómenos culturales que ellos llaman “de masa”, deben ser, en América, reformulados de acuerdo a “lógicas nuevas”. En el lenguaje de Martín-Barbero, esta nueva lógica será igualmente una lógica “nocturna”, la única que permitiría superar la “lógica diurna” para poder tantear algunas zonas, según él inexploradas, con un mapa teórico “nocturno”2. En una sociedad como la americana, llena de dualidades, el relato está doblemente limitado en su capacidad de contar los fenómenos estéticos. No obstante, el margen de fenómenos no aprehendido ni repertoriado por el relato es al menos vislumbrable cuando modalidades diversas de contar son confrontadas entre sí. En este gesto pueden contradecirse y revelar la fragilidad “significativa” de sus propios enunciados. Michel de Certeau, que conocía bien la tradición de pensamiento americano, había situado el objeto de sus investigaciones en Europa en términos semejantes. Así afirmaba, desde la introducción de L’invention du quotidien: Arts de faire, que tal objeto sería alcanzado sólo si “las prácticas o maneras de hacer cotidianas cesaran de figurar como el fondo nocturno de la actividad social, y si un conjunto de preguntas teóricas, de métodos, de categorías y de miradas (vues), atravesando esta noche, permitieran articularla”3. Por este gesto podía, en fin, aunque de un modo ciertamente precario, franquear el primer umbral epistemológico que conduce a la descripción de un objeto nocturno. “Más allá de los métodos y de los contenidos, más allá de lo que dice, una obra se juzga respecto de lo que calla. Hay pues que constatarlo, los estudios científicos -y sin duda también las obras que estos privilegian- comportan extrañas y vastas playas de silencio. Estos espacios en blanco dibujan una geografía de lo olvidado. Ellos trazan en negativo la silueta de problemáticas extendidas negro sobre blanco en los libros eruditos”4.

Hemos dicho que el espacio oscuro que rodea al nacimiento de la estética, en la tradición ilustrada, viene reforzado por la creencia en un “conocimiento” que “no lo es” completamente, que está ferozmente desfigurado por una dicotomía que niega su identidad afirmándola: ser pensamiento en la ausencia de pensamiento y ser un no pensamiento en el pensamiento; “claridad extensiva”, conocimiento sensible, a medio camino entre el conocimiento inteligible y el mundo de los afectos. Desde su formulación moderna, la estética, siempre limitada a la idea de obra de arte, experimenta una redefinición permanente, reclamando aquí un acceso más vasto al conocimiento inteligible, borrando allá progresivamente el divorcio entre conocimiento sensible y afecto. Jerga de espejos que se desarrollará a través de un nuevo vínculo social con la noción de “arte” y que el pensamiento americano se apropiará para afirmar los valores de su identidad así como su equivalencia con los valores de la “occidentalidad”. En consecuencia, es un argumento eminentemente estético el que se privilegiará para promulgar la revisión de todas las categorías de pensamiento originadas en una “razón europea”. Sin embargo, la argumentación estética será desarrollada mucho más en el estudio de una noción vasta de “cultura”, que en el análisis de la producción individual de las obras de arte. De ahí la reivindicación de una estética nueva y de un nuevo objeto estético por el cual ella se transforma en una ciencia nocturna para un objeto nocturno. De ahí, igualmente, el vínculo entre la filosofía americana y el estudio del arte como producción social global.

El programa de la “filosofía nocturna” ha consistido precisamente en establecer una “filosofía latinoamericana” informal a partir de una doble operación: por una parte, la problematización de la noción de “América Latina” y de su estatuto respecto de Occidente y la modernidad; por otra, la problematización del método de conocimiento que exigiría la afirmación de un estatuto ontológico y cultural específico para América Latina. A estas dos operaciones de distinción, la filosofía nocturna responde con un gesto igualmente doble: por una parte, situando su objeto siempre más allá de sí mismo; por otra, afirmando la existencia de una para-razón americana, concebida por lo general como una razón estética que permite tanto un conocimiento del mundo sensible como su identificación con el sujeto cultural de la enunciación. Lo propio del “ser americano”, para esta tradición “informal” de pensamiento es su acercamiento sensible a un mundo que no puede ser cabalmente aprehendido por la razón extra-cultural que, históricamente, ha sido la razón occidental. Y esta razón es estética en la medida en que su objeto, al que atribuye una naturaleza simultáneamente ontológica y cultural, no es directamente deducible sino de “una identidad de lo sensible” que la legitima como analogon de la razón.



Pensamiento poscolonial, filosofía nocturna y herencias de Ortega


El origen del pensamiento nocturno que caracteriza a la actividad intelectual americana, en el curso del siglo XX, remonta a las interrogaciones geopolíticas planteadas por las élites criollas que condujeron el proceso de Independencia durante el siglo anterior: En una década solamente, (aproximadamente entre 1810 y 1820), las naciones americanas nacientes se vieron confrontadas a una autonomía administrativa para la cual no estaban preparadas. Era necesario encontrar rápidamente un sistema de gobierno capaz de funcionar, y elegir, entre aquellos que ya existían en Europa y Estados Unidos, aquel que mejor se adaptara a la especificidad cultural de cada sociedad. El diagnóstico resultó aún más complicado que la elección del modelo y muchas preguntas parecían quedar sin respuesta. ¿Cuál era verdaderamente el estatuto cultural americano? ¿Dicho estatuto era común a toda América no-sajona o faltaba aún discernir un estatuto particular para cada una de las naciones concernidas? ¿Este gran estatuto o este conjunto de estatutos culturales, podía ser establecido de otro modo que no fuera su grado de parecido y de pertenencia al mundo de la occidentalidad? Una última pregunta agrupaba a las anteriores: ¿América formaba parte de Occidente?

Numerosos son los pasajes que Simón Bolívar consagró al problema en sus reflexiones políticas. “Somos un pequeño género humano”, escribe entonces en su célebre Carta de Jamaica (1815) 5. Este “pequeño género”, que se sitúa entre un parecido y una diferencia respecto de la historia occidental, es también un género nuevo. “Poseemos un mundo aparte, cercado por dilatados mares, (somos) nuevos en todas las artes y ciencias, aunque en cierto modo viejos en los usos de la sociedad civil (...) apenas conservamos vestigios de lo que en otro tiempo fue y, por otra parte, no somos indios, ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país, y los usurpadores españoles”.6 Tal cuestionamiento aparecerá desde ahora en casi todos los países americanos, pero los modos de resolverlo serán muy diferentes unos de otros. Modos que servirán para justificar, como en Argentina, una concepción racista del Estado, particularmente en los discursos de Alberdi y Sarmiento, pero también, como en Martí, en Cuba - “quiero ligar mi destino a los pobres de la tierra”-, fundarán un pensamiento socialista embrionario. En Chile, Francisco Bilbao, cofundador de la Sociedad de la Igualdad con Santiago Arcos, transformará los mismos problemas en una crítica de Occidente. Bilbao, en un principio gran admirador de la sociedad francesa -él es el primero en hablar de América Latina7- concentrará sus fuerzas, después de la invasión de México, en la denuncia de todos lo imperialismos de su tiempo, así fuesen sajones, eslavos o “latinos”. “El imperialismo ruso y los Estados Unidos, potencias ambas colocadas en las extremidades geográficas, así como lo están en las extremidades de la política, aspiran el uno a extender la servidumbre rusa con la máscara del paneslavismo, y el otro la dominación del individualismo yankee. Rusia está muy lejos, pero los Estados Unidos están cerca”8.

A la pregunta por la identidad americana se agregará desde ahora el cuestionamiento progresivo de la supuesta civilidad del mundo Occidental. Gabino Barreda (1818-1881) se referirá a los franceses como a “bárbaros”, luego de la derrota del ejército de Napoleón III, en Puebla, en 1862, y a Ignacio Zaragoza, general mexicano, como al salvador del verdadero “mundo civilizado” de los americanos. Después de Puebla se aseguraba “el porvenir de América y del mundo, salvando las instituciones republicanas. El general mexicano se propuso, como Temístocles, salvar a su patria y salvar con ella las instituciones que un audaz extranjero quería destruir y que contenían en sí todo el porvenir de la humanidad. (..) (En este día) el nombre de Zaragoza, de este Temístocles mexicano, se ligó para siempre con la idea de independencia, de civilización, de libertad y de progreso, no sólo de su patria, sino de la humanidad”9. De la crítica de la ambición occidental de poder a la crítica de los valores que condicionaban tal ambición había sólo un paso. De pronto, la barbarie apacible, la falta de iniciativa y la incapacidad de sobreponerse a la anarquía política, rasgos mediante los cuales se construía un estereotipo histórico de las sociedades americanas (la palabra subdesarrollado no aparecerá sino después de la segunda guerra mundial), podía también, bajo otro ángulo, revelar aspectos positivos. Dichos aspectos no eran necesariamente virtudes, pero no eran tampoco, desde un punto de vista moral, inferiores a la violencia “civilizada” de los países occidentales. Un cuarto de siglo antes de que esta idea se impusiera en la mayoría de los países americanos con la visión del horror de la primera guerra mundial, José Martí (1891) ya sacaba sus conclusiones. “Por eso el libro importado ha sido vencido en América por el hombre natural. Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales. El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico. No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”10. Siguiendo una línea abierta por Rubén Darío -volveremos al punto más adelante-, el Ariel de José Enrique Rodó marca, en 1902, una etapa embrionaria en la formación de un pensamiento filosófico, pero todavía periférico y dependiente del discurso político. Para este último, la afirmación de una identidad era prácticamente una cuestión de supervivencia frente a las presiones de las potencias mundiales contemporáneas por ganar terreno allí donde los españoles lo habían perdido.

Paradojalmente, son precisamente los trabajos de un filósofo español, José Ortega y Gasset (1883-1955), los que gatillarán en América una reflexión “territorializante” sistemática, autónoma del puro discurso político11. Como totalidad teórica, el discurso orteguiano no sólo se expresa en un idioma común y familiar a españoles y americanos, sino que también se funda en una axiología extraordinariamente favorable al desarrollo de un discurso de la especificidad, capaz tanto de legitimar la idea de una “cultura americana” como de satisfacer su necesidad de adhesión al mundo moderno. Su discurso no sólo hace posible la existencia de una condición autónoma al discurso identitario, sino que además es capaz de armonizar este principio con una filosofía “universal” cuya referencia continuaba siendo la tradición franco-germana. La penetración de las ideas de Ortega se producirá a la par, en los años veinte, de las repercusiones de una “segunda crisis colonial” que había caracterizado el cambio de siglo. Esta crisis implicaba el ocaso del poder europeo sobre el continente americano y el ascenso de Estados Unidos, así como también la pérdida, para España, de sus últimas colonias de ultramar. La coyuntura de descolonización que agrupa, a partir de sus propias experiencias, a las élites americanas con las españolas, permitirá una extraordinaria empatía entre el pensamiento filosófico y los nuevos discursos de independencia y de identidad. Los problemas que Ortega trasmitirá a los americanos eran también los que se planteaban los españoles: Una nación que había construido su imperio aislada del resto del continente experimenta, ahora que ha perdido sus últimas colonias, el peso de la soledad y el complejo del retraso. En su soledad, se repliega sobre sí misma y constata hasta qué punto ha terminado por asimilar (y asimilarse con) sus antiguos territorios de ultramar. Las preguntas se cruzan y se confunden. Por una parte los españoles quieren saber quiénes son; por otra parte quieren volverse “europeos” y “modernos. Miguel de Unamuno (1864-1936) es uno de los primeros en expresar este sentimiento que es el de una generación que siente su existencia como una caída. “España está por descubrir y sólo la descubrirán los españoles europeizados”12.

En el centro de esta afirmación, doble y contradictoria, desarrolla Ortega su pensamiento. El pensador admira la modernidad europea que considera encarnada de un modo más profundo por Alemania y particularmente por su filosofía, que traducirá y divulgará en el mundo hispanófono. Tomará ciertos aspectos aislados de este pensamiento, particularmente de la filosofía de la historia de Hegel, y los adaptará a un sistema de argumentación que permita revalorizar la identidad española y, por extensión, la de América. La afirmación de la idea de España es imposible mientras esta no ha desplegado una razón capaz de revelar los valores que le serían inherentes. El problema de la ausencia de una ciencia española13, tan presente en los primeros escritos orteguianos, conlleva una interrogación global: ¿Existe un pensamiento español? Al transformar ciertas ideas del pensamiento filosófico alemán en pensamiento hispanoamericano, Ortega pretende marcar la diferencia por la exigencia de invariantes culturales sobre las cuales unos y otros tendrían matrices de recepción y de enunciación autónomas, tautológicas. En su Prólogo para alemanes, Ortega afirma: “Todo lo que yo he escrito hasta este prólogo, lo he escrito exclusivamente y ad hoc para gentes de España y Sudamérica, que, más o menos, conocen el perfil de mi vida personal, como yo conozco las condiciones intelectuales y morales de la suya. He evitado siempre escribir urbi et orbi”14.

El doble juego del discurso que puede ser comprendido diferentemente según la condición del destinatario aparece aquí muy claramente. Las tradiciones francesas y alemanas han subrayado sobremanera los aspectos reaccionarios de su pensamiento: su nostalgia del pasado, su elitismo, su ambigüedad respecto de la Guerra Civil. Otros son, sin embargo, los útiles del discurso de Ortega que la reflexión incipiente de los intelectuales americanos resaltará en provecho de una investigación autónoma y, en muchos aspectos, progresista. Tres principios, que se encadenan, resultan capitales15. Primero, la idea de Razón Vital16 por la cual Ortega intenta desligarse de la pesada carga de la metafísica escolástica y por la cual vislumbra también la elaboración de una filosofía pragmática, existencial, útil al hombre confrontado al hic et nunc de sus determinaciones históricas externas. De donde se desprende el segundo principio: el circunstancialismo. El hombre no es sin su circunstancia ya que la razón que permite su conocimiento es una razón histórica. La comprensión del pasado es la clave para la redención del presente. Una suerte de apropiación y transformación del estatuto que Husserl da a la noción de conciencia (en cuanto conciencia de algo), parece estar aquí en la base de un nuevo principio de identidad. Los discursos poseen su origen en la intencionalidad del sujeto cognoscente. Las ideas son respuestas al sujeto que vive y a los desafíos que ofrece la circunstancia. De ahí la idea que, extendida al sujeto colectivo, permite el enunciado de una tercera noción: la de generación.

La lógica de la argumentación no es compleja pero permitirá, en América, la aparición de construcciones teóricas cada vez más originales. A pesar de esta simplicidad (o más bien en razón de ella), una filosofía americana podrá reclamar por fin son droit de cité. Se tratará en principio de una articulación armoniosa de lo particular y de lo universal. Vale decir que la filosofía, como tradición coherente universal de conocimiento, común y comprensible por todos, puede y debe ejercer este conocimiento sobre objetos en sí específicos, por su sujeción a condiciones de ocurrencia histórica -circunstancias- particulares. Pero la condición de la filosofía así enunciada encierra una problemática de segundo grado: ¿si el objeto del conocimiento así como el sujeto que conoce son determinados en su especificidad por las circunstancias históricas, hic et nunc, la razón filosófica adquiere a su vez una especificidad? ¿Y, de comprobarse tal especificidad, puede realmente continuar siendo universal? La primera interrogación abrirá el pensamiento americano, siempre obsesionado por la búsqueda de su identidad, a la posibilidad de establecer un objeto autónomo. Pero es sobre todo la segunda interrogación la que le permitirá auto-enunciarse como alternativa al pensamiento occidental y definir una axiología propia, equivalente a la de la tradición europea pero clausurada a sus útiles de conocimiento.

Aquellos que seguirán este segundo camino terminarán casi siempre por refugiarse en “sistemas teóricos estéticos”. La deriva esteticista de la pregunta por la identidad en América, venía ya enunciada en España por el discurso literario de la generación del 98 y antecede al aspecto “sensualista” igualmente presente en el pensamiento de Ortega. La pregunta “¿existe una filosofía española?”, parecía responder a una afirmación que era casi una creencia popular. “¡No tendremos el pensamiento, pero tenemos el corazón!”17. La respuesta de Ortega no andará tampoco muy lejos. “(la) famosa pendencia entre las nieblas germánicas y la claridad latina viene a aquietarse con el reconocimiento de dos castas de hombres: los meditadores y los sensuales (el subrayado es nuestro)(...) Jamás nos dará el concepto lo que nos da la impresión, a saber: la carne de las cosas (...) Jamás nos dará la impresión lo que nos da el concepto, a saber, la forma, el sentido físico y moral de las cosas” 18.

José Gaos (1900-1969), discípulo de Ortega, tomará en cargo, durante su exilio en México (1939), la americanización de la filosofía del maestro. De la obra de Gaos “como de la mayoría de los transterrados españoles se acuñaba una nueva divisa: «Americanizar a España»; España prolongándose en América, y América prolongándose en España” 19. El autor de esta afirmación, Leopoldo Zea (1912), será a su vez uno de los más fieles continuadores de la reflexión del español. Es bajo la dirección de Gaos que Zea comenzará su tesis de doctorado en filosofía, y es Gaos quien lo convencerá de renunciar a su sujeto inicial, “los sofistas griegos”, para reemplazarlo por una investigación “en relación con los problemas filosóficos de América Latina”. La decisión culminará en un trabajo, publicado en 1944, sobre: Apogeo y decadencia del positivismo en México20. El proyecto nacionalista post-revolucionario mexicano daba a la filosofía de la historia de Ortega, a través de Zea, una extraordinaria oportunidad de ser aplicada. Ella servirá para levantar la primera gran crítica sistemática al pensamiento positivista, en el modo en que fue asimilado y apropiado por los mexicanos, y constituirá el principio de una línea general de reflexión sobre América Latina, vigente hasta nuestros días. La suma de conflictos que confluyeron en el estallido de la primera guerra mundial había asestado un primer gran golpe a la idea de Occidente como modelo y como guía incontestable de un proyecto “positivo” en el que toda la humanidad cobraba un sentido teleológico. Además, este período de decadencia de Occidente, develado algunos años más tarde por Spengler con una influencia mucho más determinante para los intelectuales americanos que para los europeos21, abrirá un paréntesis en la dependencia americana al menos hasta finales de la segunda guerra mundial, en 1945. Sus consecuencias no serán únicamente económicas, sino también intelectuales. Los treinta años de conflicto europeos que van de 1914 a 1945 significaron para América no sajona una oportunidad única de repliegue sobre sí misma, antes de que Estados Unidos tomara el relevo de las antiguas potencias del Viejo Mundo, en un impulso nuevo con miras a una dominación global. En este contexto general de eclipse del modelo externo, los discursos afirmativos dependientes, tal como el positivismo, pierden su vigor. Las élites intelectuales y políticas están por vez primera solas ante países que se vuelven inmensos y extraños: territorios que les parecen de pronto desconocidos, indescubiertos por la negligencia de las modalidades tradicionales de relato. En éste período aparecen también los grandes proyectos populistas del continente22. El terreno es propicio para la invención de una tradición en la cual filósofos y hombres políticos invierten sus esfuerzos.

En Brasil, el pensamiento de afirmación americana se articulará sobre los trabajos de Raimundo Farías Brito (1862-1917) y, fundamentalmente, de José Pereira da Graça Arahna (1868-1931), uno de los padres de la idea de una identidad nacional del Brasil fundada sobre un ethos de la sensualidad y del amor fraterno. Estrechamente ligado a la aparición del arte “moderno” en su país, este filósofo de extracción popular publica la novela Canaan (1902) y el ensayo Estética da vida (1920), determinante en la configuración de tendencias discursivas que darán origen (y sucederán) a la Semana de Arte Moderno de 192223. En otro trabajo, O espíritu moderno (1925), Graça Arahna muestra hasta qué punto la búsqueda identitaria en Brasil coincidía con el desarrollo de la idea de Nación y esta con la noción de modernidad. “Ser brasileño es ver todo como brasileño, aunque sea la vida o la civilización extranjera” 24. Graça Arahna hace de la estética una ética de las sensaciones y de los afectos que desborda completamente la esfera del arte y que se transforma por esta acción en un proyecto integral de vida y de mundo, centrado en el amor activo y en la felicidad militante. “La felicidad absoluta nace de la concepción estética del universo, base de la estética de la vida. Es ella que proviene de nuestra integración al cosmos y que realiza la unidad infinita del ser, la alegría que no puede otorgarse sino a los estados especiales de la inconsciencia trascendental que alcanzamos a través de la religión mística, por la filosofía suprema, por el movimiento del arte y por el amor sublime”25. Una ética en tres dimensiones sigue a esta visión estética del mundo: aceptación de la unidad del universo, incorporación a la tierra y solidaridad íntima con los otros hombres26. “El universo se proyecta en nuestro espíritu como una imagen, como un espectáculo. De este modo la idea entera que se tiene del universo -así sea esta científica, matemática o biológica, así sea idealista o religiosa- es espectacular. Podemos afirmar que la función esencial del espíritu es el factor estético y que sólo éste nos explica el universo”27.

El pensamiento peruano de comienzos de siglo manifiesta, igualmente, una vitalidad y una variedad que no parecen mantener su envergadura en los decenios posteriores. Habría que confrontar aquí la presencia de una reflexión estética “ortodoxa”, universalizante, explícita en un quehacer filosófico tradicional, con una reflexión heterodoxa, territorializante, que se expresa en una filosofía política y económica, pero que posee un potencial estético implícito. La primera se encarna ejemplarmente en la obra del cuasi centenario Alejandro Octavio Deústua (1849-1945), una de cuyas obras centrales es precisamente una Estética General (1923). La segunda es el fruto de una generación de pensadores “peruanistas” que comprende, por una parte, el indigenismo de Víctor Raúl Haya de la Torre (1895-1979) y de Luis Alberto Sánchez (1900-), fuente ideológica del APRA, y por otra el telurismo mestizo de José María Arguedas (1911-1969) 28. Tal vez no sería abusivo citar aparte a José Carlos Mariátegui (1895-1930), a quien se sitúa tradicionalmente entre los indigenistas. No porque no lo sea, sino porque su indigenismo viene asociado a un rasgo mucho más excéntrico: la utilización innovadora, en el análisis de la identidad peruana, de útiles teóricos marxianos29. A la paradigmática dualidad peruana entre costa y montaña, sobre la que se articulan los discursos identitarios del período, se superponen según Mariátegui -aunque no de modo directamente correlativo-, una dualidad entre una economía feudal y una economía pseudo-capitalista, y una dualidad cultural entre los estamentos “europeizantes” y las castas “indígenas”, que poseen un estatuto “extrasocial”30. El mestizaje no ha podido resolver la dualidad, sino que ha producido una tipología socio-económica compleja. Lo único que parece estar bien definido en Perú es la naturaleza. La especificidad de su cultura permanece sin embargo indescubierta. “La dualidad de la historia y del alma peruanas, en nuestra época, se precisa como un conflicto entre la forma histórica que se elabora en la costa y el sentimiento indígena que sobrevive en la sierra hondamente enraizado en la naturaleza”31. Curiosamente, Mariátegui irá más lejos en la elaboración de un discurso estético adaptado a la especificidad cultural32 en sus escritos políticos, que en sus numerosos artículos consagrados a la crítica de arte33.

Un fenómeno similar se produce en México. Con el descenso del ideal de Comte y de su triple identidad con las nociones de civilización, de Occidente y de Europa, la afirmación de “universalidad” se manifestará allí como una reivindicación de las particularidades culturales que caracterizará por igual la literatura y el pensamiento político del siglo. Paralelamente, puede ponerse en la cuenta de la herencia orteguiana, en México, una línea de reflexión que concierne, por una parte, a los trabajos de la generación del Ateneo, particularmente los de José Vasconcelos (1882-1959), y por otra, a los de Samuel Ramos (1897-1969) y del joven Octavio Paz. Percibimos aquí un espectro de lecturas. Vasconcelos representa el polo mesiánico. En La raza cósmica, el sujeto mestizo de América Latina se sitúa en el centro de una utopía política en la cual el subcontinente posee valores que, anclados en el plano de lo sensible, están por encima de aquellos del mundo occidental. La raza cósmica, exclusiva al hombre americano, es un modelo, único futuro posible para las razas que desean permanecer puras y que viven en función de valores puramente inteligibles. La “discriminación positiva” del racismo de Vasconcelos comporta, tras la afirmación de una identidad mexicana y americana, una tentativa profunda de descolonización simbólica. Como para toda una generación de pensadores latinoamericanistas, el sujeto de tal afirmación es, en Vasconcelos, un sujeto estético. “Pienso que corresponde a una raza emotiva como la nuestra, sentar los principios de una interpretación del mundo en acuerdo con nuestras emociones. Las emociones no se manifiestan ni en el imperativo categórico ni en la razón, sino en el juicio estético, en la lógica particular de las emociones y de la belleza(...) Pienso que esta doctrina corresponde a un estado de alma continental ya que esta no es una pura elucubración de la fantasía”34. En oposición al discurso de Vasconcelos se sitúa el de Samuel Ramos. Aprovechando el campo de autonomía que le deja el pensamiento circunstancialista, Ramos intenta trazar un retrato de los mexicanos a partir de un análisis psicosocial inspirado en la unión de las nociones de complejo de inferioridad de Alfred Adler y de inconsciente colectivo de Carl Gustav Jung. Su célebre y polémica obra, El perfil del hombre y la cultura en México (1934), pone de relieve al tipo del “mexicano medio”, lleno de complejos, que debe superar con una actitud desafiante y viril las frustraciones cotidianas que le depara la realidad. El mexicano de Ramos podría ser un “hombre medio” universal si no fuera porque además está constreñido por el peso de una condición histórica particular. “Afirma Adler que el sentimiento de inferioridad aparece en el niño al darse cuenta de lo insignificante de su fuerza en comparación con la de sus padres. Al nacer México, se encontró en el mundo civilizado en la misma relación del niño frente a sus mayores. Se presentaba en la historia cuando ya imperaba una civilización madura que sólo a medias puede comprender un espíritu infantil. De esta situación desventajosa nace el sentimiento de inferioridad que se agravó con la conquista, el mestizaje, y hasta por la magnitud desproporcionada de la naturaleza. Pero este sentimiento no actúa de modo sensible en el carácter mexicano, sino al hacerse independiente, en el primer tercio de la centuria”35.

El laberinto de la soledad, de Octavio Paz, intervendrá en 1950 como un discurso intermediario entre el discurso de Vasconcelos y el de Ramos. En la dialéctica de los dos polos, el primero mesiánico, el segundo pesimista y autoculpabilizante, se sitúa la soledad trascendental con la que puede designarse la identidad del hombre mexicano y del hombre americano en general. “Es imposible identificar ambas actitudes. Sentirse solo no es sentirse inferior, sino distinto. El sentimiento de soledad, por otra parte, no es una ilusión -como a veces lo es el de inferioridad- sino la expresión de un hecho real: somos, de verdad, distintos. Y, de verdad, estamos solos”36.




Las razones paralelas



Las décadas que siguen al término de la segunda guerra mundial conocerán una proliferación considerable de autores que, desde las más diversas disciplinas, intentan la elaboración de un discurso territorial. Nombrarlos a todos y, más aún, establecer un nexo entre sus discursos y la enunciación de un “sujeto americano estético” resulta una tarea casi imposible. No sólo porque el formato de un artículo lo impide sino también porque el pensamiento “latinoamericanista” ha sido, históricamente, un pensamiento fragmentario, sin continuidad. En tales circunstancias, la pretensión a la exhaustividad en el registro podría acompañarse, impunemente, de omisiones sistemáticas. Si en la confrontación sincrónica y diacrónica de las fuentes es posible constatar una extraordinaria convergencia de modalidades de reacción frente a problemáticas históricas comparables, muy pocas de estas fuentes dan cuenta, sin embargo, de un diálogo con autores precedentes o ultranacionales. Entre ensayistas decimonónicos como Bello, Lastarria, Alberdi, Sarmiento, Samper, Echeverría y Bilbao, y los teóricos de principios de siglo: Rodó, Ugarte, Torres, Vasconcelos o García Calderón, las citas y los vínculos explícitos son tan difusos como los que podrían existir entre Arciniegas, Ramos, Orrego, Francovich, Reyes, Ardao, Martínez Estrada, Mariátegui, Buarque de Holanda o Romero, y la generación de Paz, Zea y O’Gorman, que incluye el problema de la “negritud” y el mundo de las Antillas con Fanon y Cesaire y se articula con el pensamiento de los años sesenta y setenta: el de Ribeiro, Salazar Bondy, Miró Quesada, Kusch, Dussel, los “téoricos de la dependencia” y los “teólogos de la liberación”. Entre éstos y tantos otros, la convergencia en la búsqueda de una identidad territorial está marcada por la ausencia de una verdadera conversación. En este fin de siglo, son más bien miradas externas, o desde la exterioridad, las que han emprendido la labor de establecer nexos y circularidades retrospectivas37. Además, la toma de distancia de la reflexión americanista cuenta en los últimos años con el refuerzo de un debate generalizado sobre la representación planetaria de las identidades extraoccidentales. Debate en el que dialogan los llamados “epistemólogos del discurso poscolonial”, y en el que intervienen, entre otros, los trabajos de Walter Mignolo38, Edward Saïd39, Gayatri Spivak40 o Homi Bhabha41. En efecto, el cuestionamiento profundo de los grandes discursos sobre la historia que caracteriza a la filosofía francesa de los años sesenta y setenta (Foucault, Derrida, Deleuze, Lyotard) posee su contraparte americana en una “epistemología de los márgenes”, que se manifiesta, al menos, desde los trabajos de O’Gorman42 a principios de los años cincuenta. La mayor parte de estos discursos, prolíficos en la construcción y defensa de “metodologías de afirmación territorial”, poseen sin embargo su talón de Aquiles en una operación lógica por la cual confieren una identidad positiva a la “latinoamericanidad”, sobre la base de la afirmación de una identidad homogénea de la occidentalidad43. Sin ir más lejos, gran parte del discurso elaborado por la vertiente argentina de la “filosofía de la liberación”, en los años sesenta, está relacionada con esta problemática, y representa un antecedente -aunque desde otro tipo de mediación teórica- de los mecanismos argumentales que caracterizan en Chile, en los años 80, el trabajo de Pedro Morandé y Carlos Cousiño44. Es precisamente Enrique Dussel45 quien adapta a la cultura americana, desde fines de los años sesenta, la noción weberiana de ethos46, antes de que esta fuera retomada por Morandé (1984) como una invariante identitaria católico-barroca para toda la sociedad americana.

Uno de los principales exponentes de la escuela argentina, Rodolfo Kusch (1920-1979), quien trabajara durante los años sesenta en las comunidades aymara y quechua del altiplano andino47, creía que sobre el suelo americano coexistían dos culturas opuestas entre ellas: una, superficial y visible, fruto de la civilización europea, la otra, inconsciente y profunda, de origen “amerindio”. Kusch aprovechaba la dualidad castellana de los verbos ser y estar, para caracterizar la diferencia entre las dos culturas americanas: la cultura del ser y la cultura del estar. La cultura del ser, típica de las grandes ciudades americanas, se manifiesta en el hombre práctico y calculador que correspondería al individuo de la modernidad europea. Individuo que funda sobre la razón su proyecto de adecuación a la realidad: ser alguien. La cultura del estar es la del campo y de los suburbios. Se caracteriza por la pasividad, la vegetatividad y el quietismo. Esta última se expresa en el “dejarse estar”. Gran erudito y germanista, Kusch refuta la lectura que Ortega y luego José Gaos, han hecho de la filosofía de Heidegger48 (1889-1976). Afirmará consecuentemente que ciertas nociones de Sein und Zeit, que conciernen justamente al verbo sein, deben ser interpretadas en castellano en función del verbo estar y no del verbo ser, así por ejemplo Dasein o In der Welt Sein49. La coexistencia de dos principios de identidad que se excluyen mutuamente, en el interior mismo de las sociedades americanas, posee para Kusch una incidencia sobre los dos sistemas culturales resultantes. Incluso la cultura del ser, dicho de otro modo, la cultura occidentalizada, no puede llegar a ser plenamente occidental ya que está constantemente sometida, sin saberlo, a la cultura del estar, por una forma de canibalización o de dominación a contrapelo que él denomina fagocitación50. El sistema de sentido del ser se sitúa en una dimensión alternativa a aquella del estar, razón por la cual, incluso bajo una relación de dominación por el ser, el estar provee de un espacio de resistencia simbólico capaz de contrarrestar el poder del primero. De este modo, el hombre americano y su “razón” del estar, no puede ser aculturado sino en el plano del ser, al que no puede ser reducido. En la dimensión del estar, opone a la aculturación, la fagocitación que define como “una dialéctica que juega en un ritmo inverso al establecido, ya que supone una absorción del ser por el mero estar”51. La fagocitación controla el proceso por el cual, para el hombre americano, toda creación resulta blanda y sin tensión, “un poco como si nos venciera la naturaleza”52. Kusch afirma, en relación al vínculo entre aculturación y fagocitación: “la aculturación se produce sólo en un plano material, como la arquitectura o la vestimenta, en cambio, en otros órdenes pudo haberse producido un proceso inverso, diríamos de fagocitación de lo blanco por lo indígena. Quizá hubo siempre una acción simultánea de los dos procesos pero nuestros ideales de progresismo nos impiden ver este último. La fagocitación se da en un terreno de imponderables, en aquel margen de inferioridad de todo lo nuestro, aun de elementos aculturados, respecto a lo europeo, ahí donde adquirimos nuestra personalidad nacional, cuando somos netamente argentinos, peruanos, chilenos o bolivianos y también en ese hecho tan evidente de nuestra mala industria o nuestra peor educación pública”53. En suma, la fagocitación se manifiesta cuando “tomamos conciencia de que algo nos impide ser totalmente occidentales aunque nos lo propongamos”54. Por último, la fagocitación no es una invariante absoluta y exclusiva de la cultura americana, sino una forma de racionalidad alternativa a la de la modernidad europea predominante. Sin embargo, aunque reprimida, ella forma igualmente parte del proyecto moderno. Como hecho universal, la fagocitación se sitúa “en un terreno invisible, en aquella zona que Simmel coloca por debajo del umbral de la conciencia histórica, ahí donde se disuelve la historia consciente, diríamos de la pequeña historia, y donde reaparece la gran historia, en ese puro plano del instinto. La fagocitación no es consciente sino que opera más bien en la inconciencia social, al margen de lo que oficialmente se piensa de la cultura y de la civilización”55.

La tendencia orteguiana a positivar la filosofía de la historia de Hegel56, la cuestión de la identidad y la búsqueda de una “razón paralela” irán, en los pensadores argentinos mencionados, muy ligadas a la elaboración de un discurso antropológico-teológico destinado a proveer de respuestas concretas al problema de la pobreza y la marginalidad. Este discurso, conocido hoy con el nombre de Filosofía de la Liberación es la fuente común de dos de los más excéntricos sistemas teóricos desarrollados en las sociedades americanas: la Teoría de la Dependencia y la Teología de la Liberación. En lo que concierne a su potencialidad estética, la Filosofía de la Liberación desarrolla una noción de anticipación derivada de la cristología que impondrá, al interior de las ciencias sociales, una oposición de base a la identidad absoluta entre experiencia de la dependencia e ideología. Esta oposición genera un “espacio de sentido” al interior de una constricción global, marcada por la alienación y la falsa conciencia. Posee por lo tanto una identidad doble, como utopía y como anticipación de la utopía. La doble utopía no es posible a partir de un análisis puramente marxiano, sino que se inserta en una tradición teológica cristiana según la cual el hombre espera la realización del Reino de Dios en la tierra, anticipándolo al interior de su esperanza por una “ortopraxis”57 del acto y del gesto; del testimonio y del rito. Igualmente, sólo esta idea cristiana de anticipación se deja asociar a la noción de un espacio de resistencia simbólico en el que el arte es, al mismo tiempo, utopía y su realización provisoria. En las sociedades transidas por la experiencia del sufrimiento, “obras” son, ante todo, fruto de “artes de hacer”, que resisten la pura “objetualidad” a que la creación simbólica estaría condenada en las sociedades industrializadas.

Enrique Dussel (1934), el más importante representante de la Filosofía de la Liberación58 junto con Rodolfo Kusch, Arturo Roig y, en un menor grado el peruano (en un principio próximo a Ortega) Augusto Salazar Bondy59 (1926-1974), desarrolla a su vez el concepto de Analéctica. Variante de la noción de fagocitación de Kusch, la analéctica representa, simultáneamente, el método y el lugar de enunciación de la Filosofía de la Liberación. Es también un nuevo gesto de territorialidad filosófica que se plantea como alternativa y superación de la dialéctica. Dussel opone al concepto de “totalidad” el concepto de “exterioridad” (en el sentido que le da Emmanuel Levinas). Sólo este último es capaz de expresar un principio de realidad. “Analéctico quiere indicar el hecho real humano por el que todo hombre, todo grupo o pueblo se sitúa siempre más allá (anó-) del horizonte de la totalidad”60. Según Dussel, la totalidad está puesta en duda por la “interpelación provocadora” del Otro. Igualmente la dialéctica, como método de comprensión de dicha totalidad, está puesta en duda por un método de la praxis de la relación con el Otro. Este segundo método se sitúa “más allá del fundamento” y se llama método analéctico. La praxis es una condición anterior a la comprensión del mundo. Dussel llama a esta comprensión “acceso a la exterioridad”, y la considera el único terreno adecuado para el ejercicio de la conciencia crítica. Por dicha razón, además, el método analéctico es una forma de superación del método dialéctico. “El método analéctico es por ello crítico y superación del método dialéctico, no lo niega, como la dialéctica no niega a la ciencia, simplemente lo asume, lo completa, le da su justo y real valor. El método dialéctico de un Marcuse, Adorno y aún Bloch, es ingenuo con respecto a la criticidad positiva de la utopía de la exterioridad política de los pueblos periféricos, de la mujer popular, de la juventud oprimida de las sociedades dependientes”61. Para Dussel, la Filosofía de la Liberación es una Filosofía “posmoderna62, poseuropea, popular, feminista, de la juventud, de los oprimidos, de los condenados de la tierra, condenados del mundo y de la historia”63.

Calibanismo y canibalismo


Los diferentes estadios por los que atraviesa, en su evolución, la vida intelectual americana, se vuelven transparentes en el itinerario exegético que ella ha trazado sobre el tema del Calibán, el bárbaro de La Tempestad (1625) de William Shakespeare. Tal elección no es arbitraria. En la pieza del dramaturgo inglés convergen, de modo paradigmático, los elementos en juego en los vínculos culturales entre América y Occidente. Primero, ella se sitúa en una isla desierta, exótica, antípoda de la civilización. En ella, tres personajes antitéticos pero complementarios, diseñan un triángulo simbólico. Próspero representa al civilizado, al europeo noble e íntegro y, además, al amo-maestro de Calibán. Calibán es el salvaje, el bárbaro, el no-hombre que Próspero intenta educar, rescatar de su vil condición natural. Mediando este vínculo antagónico, Ariel representa al genio aéreo, al espíritu y a la espiritualidad. Calibán es casi “caníbal” si no fuese por un enroque de consonantes al que Shakespeare parece librarse con el fin de velar nominalmente la verdadera condición de su personaje. De hecho, éste habría escrito la pieza fuertemente impresionado por un ensayo de Montaigne, Des cannibales64, que data de 1580.

En el cambio de siglo, los personajes de La tempestad ya habrán sido utilizados por dos intelectuales americanos para simbolizar, siempre en relación con la pregunta de la identidad, la amenaza de la expansión de los Estados Unidos. El temor de las ambiciones geopolíticas del gigante sajón, expresada en los discursos políticos a partir de la mitad del siglo XIX, se manifiesta esta vez en la obra de un poeta nicaragüense: Rubén Darío (1867-1916). El “padre del modernismo” publica en 1898 El triunfo de Calibán. Es muy probable que Darío se haya inspirado a su vez (en la elección de la obra, no en su análisis) del Calibán, Suite de Tempête, de Ernest Renan (1877), aunque en el ensayo de Darío el tema está, por vez primera, situado en un contexto americano.

Rubén Darío resalta fundamentalmente la oposición entre Calibán y Ariel que interpreta como una oposición entre materialismo y espiritualismo y, por extensión, entre los Estados Unidos y la América “latina”. El poder militar y económico del que dispone la potencia del norte es incapaz de ejercer una influencia profunda sobre los valores del espíritu, privilegio único de la humanidad americana. Darío es el primero en hacer la transposición de Calibán como identidad de la barbarie civilizada de los Estados Unidos. “No, no puedo, no quiero estar de parte de esos búfalos de dientes de plata. Son enemigos míos, son los aborrecedores de la sangre latina son los bárbaros...Y los he visto a esos yankees, en sus abrumadoras ciudades de hierro y piedra...Parecíame sentir la opresión de una montaña, sentía respirar en un país de cíclopes, comedores de carne cruda, herreros bestiales, habitadores de casas de mastodontes. Colorados, pesados, groseros, van por sus calles empujándose y rozándose animadamente, a la caza del dollar. El ideal de esos calibanes está circunscrito a la bolsa y a la fábrica. Comen, comen, calculan, beben whisky y hacen millones...”65.

Siguiendo esta misma línea aparecerá, cuatro años más tarde, el Ariel(1902) de José Enrique Rodó66, denuncia de la “nordomanía” predominante y de los antivalores de la industrialización pragmática. Este perfil de un Calibán con connotaciones negativas será todavía perfeccionado en los primeros escritos de Leopoldo Zea67. Este refleja “la preocupación por emprender una crítica a los proyectos civilizadores del siglo XIX”68.

Una segunda línea de análisis aparecerá, tres decenios más tarde, trocando la dicotomía materialismo-espiritualismo por la de colonizador-colonizado. Esta última, más moderna, resaltará principalmente el vínculo entre Calibán y Próspero, y relativizará los valores a los cuales ambos arquetipos supuestamente respondían. Roberto Fernández Retamar69 (1930) reivindica la figura de Calibán en su ensayo homónimo (1971), pero ésta no será objeto de una reflexión sistemática sino en la obra de Leopoldo Zea Discurso desde la marginación y la barbarie (1983), por la que, además, el filósofo mexicano revisará su posición de los años cuarenta.

Los rasgos resaltados por Leopoldo Zea muestran las trampas que comporta la afirmación de un pensamiento americano verdaderamente autónomo, sin vínculo con el episteme occidental, tal cual ha sido vislumbrado en el transcurso del siglo. ¿Se puede verdaderamente hablar de sí mismo en un lenguaje que no es verdaderamente propio sino ineluctablemente prestado? La respuesta es probablemente negativa, pero la conciencia de esta constricción permite, en cambio, marchar verdaderamente por el sendero de la autonomía. Esta no puede ser absoluta, pero al menos garantiza una estrategia eficaz y real de descolonización.

Hemos dicho que algunas de estas operaciones de deconstrucción del episteme habían sido ya llevadas a cabo durante los años 50 por los trabajos de Edmundo O’Gorman (1913-1986) quien, en su Invención de América, mostraba que el lenguaje no es un medio neutro situado entre la conciencia y la realidad, sino un instrumento para la construcción simbólica de la historia y, más aún, para la invención de la realidad. Sin embargo, Leopoldo Zea propondrá una alternativa para romper el círculo vicioso de la dependencia. La modernidad, a pesar de todo, permite una experiencia dialéctica de la historia. En La Tempestad, Calibán se rebela contra su amo Próspero con estas palabras: You taught me language and my profit on’t Is, I Know how to curse: the red plague rid you For learning me your language70. Si, para hablar, Calibán debe hacerlo en la lengua de aquel que le da el nombre de un colonizado, de un subordinado, posee al menos la libertad de maldecirlo rompiendo, aun cuando se trate de un gesto provisorio, la condición profunda de su dominación. La reflexión de Zea se detiene en el vínculo entre la noción de bárbaro y la noción de expectativa de verdad. El autor resalta el hecho de que bárbaro, en un sentido etimológico y onomatopéyico, designa precisamente la incapacidad de decir y, luego, la imposibilidad de poseer la verdad. Insistirá sobre este punto Zea en varios momentos. “para los griegos, bárbaro era el que no hablaba bien el griego. Por ello los no griegos eran entes marginales cuya humanidad estaba en entredicho” 71. “Bárbaro era igualmente, para los romanos, el individuo que estaba fuera de la ley, del derecho, del orden de la ciudad, la civitas, por excelencia”72. “Bárbaros; bárbaro, palabra onomatopéyica que el latín traduce como balbus, estos es, el que balbuce, tartamudea: Bar-ba...” 73. Balbus, en latín, es el “balbuciente, tartamudo, torpe de lengua, el que no pronuncia clara y distintamente” 74. “Bárbara de lo bárbaro e su sentido original, esto es, balbuceo de la verdad, del logos que no se posee. Bárbaro será entonces el que no posee la verdad y con ella la palabra que la expresa” 75.

La subordinación profunda del colonizado sigue siendo esta dicotomía “con seguro” a la cual está obligado: decir no es decirse, sino decir la verdad del otro. La única escapatoria posible a este otro es el acto de maldecir, que no es solamente decir mal de alguien, sino también decirlo mal y, por consiguiente, una verdad dicha a medias, incompleta, un discurso in fieri. “El maldito es quien subvierte el orden del logos por excelencia”76. En otro momento de La tempestad, Próspero dice a Calibán: “Tenía compasión de ti. Me tomé la molestia de hacerte hablar. A cada instante te he enseñado una y otra cosa. Cuando tú, hecho un salvaje, ignorando tu significación, balbucías como un bruto, doté tu pensamiento de palabras que lo dieran a conocer”77. El colonizado oscila entre estos dos polos trágicos, sin salida. O habla bien para nombrar al otro que lo domina pero sin nombrarse a sí mismo, o bien se nombra a sí mismo pero se nombra mal. “Aunque, para tener la verdad, ciertamente no se necesita ser filósofo sino tan sólo tener el poder para hacerla prevalecer”78. Sólo esta segunda elección, por precaria que parezca, garantiza un espacio de autonomía. “Discurso desde la marginación y la barbarie a partir del discurso impuesto por diversas formas de dominación del hombre; a partir de una historia que ha venido marcando los límites de toda historia que no sea vista como barbarie”79. Zea cierra su trabajo con un balance más bien positivo. La oposición de Próspero y Calibán no corresponde más a la oposición de América y Occidente. Ella representa una oposición arquetípica de tendencias que han terminado por reconocerse, una en la otra, y que están, igualmente, presentes en las aspiraciones de los americanos y de los occidentales. No obstante la adhesión asimétrica del hombre americano al hombre occidental, este último desea, inconscientemente, acceder al valor indescriptible de una identidad exclusiva de América y, en general, del mundo en los márgenes de la modernidad. “La barbarie como balbuceo, como supuesta inmadurez, cambia de lugar. Próspero al mirarse al espejo se siente mirado por Calibán que va a resultar ser el verdadero Próspero. El marginador se siente marginado fuera de una sociedad a la que ya no pertenece. Los jóvenes del mundo europeo y occidental supuestamente superior hacen lo posible en su falso y buscado desaliño por aparecer como pertenecientes a un mundo que no es el propio. Como ayer el gaucho del que nos habla Sarmiento se empeñaba en cambiar el poncho por la levita, la cincha por el bombín. Viernes ya no quiere ser como Robinson, Robinson quiere semejarse a Viernes. Mediante artificios pretende parecerse al lejano hindú o lama. Todo menos ser lo que se es. Si Rodó habló en su momento de "nordomanía" al querer nuestra América ser como los Estados Unidos, ahora podríamos hablar de "barbaromanía" respecto al europeo-occidental empeñado en confundirse o semejarse a los hombres del mundo no occidental”80.

Por último, la interrogación de Calibán evoca igualmente un tipo de reflexión, muy generalizado en la vida intelectual americana, que podría ser llamada “Caníbal”. Los manifiestos vanguardistas del Brasil utilizaron el adjetivo para caracterizar la estrategia que consiste en producir un discurso autónomo, e incluso original, mediante la apropiación, la reterritorialización, la deconstrucción y, finalmente, la recontextualización de los discursos y los sistemas simbólicos occidentales. Esto es evidente a nivel de la producción simbólica y de los fenómenos estéticos. En gran medida, los sistemas de pensamiento americanos han hecho de la estrategia caníbal la base de su argumentación y de su afirmación como discurso relativamente independiente de la epistemología occidental. Aquí se inscriben los conceptos de fagocitación de Rodolfo Kusch y de Analéctica de Enrique Dussel. Ellos representan, por su búsqueda de una “razón paralela”, algunos de los más claros ejemplos de una filosofía nocturna.

Desde el momento en que Calibán asume su canibalismo, puede finalmente vislumbrar su emancipación. Calibán no puede tener un idioma propio pero puede hablar de otro modo el idioma del que lo nombra, creando así un espacio de resistencia simbólica. En esto, el tema de Calibán, tal cual Zea lo propone, se encuentra con una reflexión que sale de los límites exclusivos de América “Latina” y que trata, en general, sobre el problema de la enunciación del sujeto colonial en los márgenes planetarios de Occidente moderno. El sujeto americano ha girado en torno a un objeto nocturno forjándose una conciencia de la contradicción entre la marginalidad y heterogeneidad de su existencia y la centralidad y homogeneidad del episteme que lo nombra. La estrategia estética de la filosofía nocturna nace de la incertidumbre respecto del derecho a hablar en la lengua del colonizador y encarna una primera tentativa de pensamiento de descolonización. La condición negativa de una identidad americana, como margen, revela también el hecho de que ni Europa ni América son sistemas homogéneos, uno moderno, el otro no moderno o pre-moderno, sino más bien un sólo sistema heterogéneo dentro del cual la función marginal del mundo américano pone en evidencia la fragilidad de Occidente como único origen posible de sentido.









1La bibliografía al respecto es extensa. Consultar, a modo de referencia, Tzvetan Todorov, La conquête de l’Amérique: La question de l’autre, Éditions du Seuil, 1982; Enrique Dussel, 1492 : El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad; Miguel Rojas-Mix, Los cien nombres de América, Barcelona, Lumen, 1991.

2Cf. Jesús Martín-Barbero, De los medios a las mediaciones, Barcelona, Gustavo Gili, 1987.

3Michel de Certeau, L’Invention du Quotidien,Vol. I (Arts de Faire) Paris, Gallimard, 1990, p. XXXV.

4Michel de Certeau, La culture au pluriel, Paris, Éditions du Seuil, 1993, p. 63.

5Cf. Simón Bolívar, Carta de Jamaica, Latinoamérica, Cuadernos de Cultura Latinoamericana 1, UNAM, 1978.

6Simón Bolívar, “Carta de Jamaica” (1815), in José Àngel Cuevas, Utopías y antiutopías latinoamericanas, Santiago, Ediciones de la Vía Láctea, 1994, p. 11.

7Cf. Rojas-Mix, op. cit.

8Francisco Bilbao, Iniciativa de la América. Idea de un Congreso Federal de Repúblicas. Latinoamérica, Cuadernos de la Cultura Latinoamericana, 3, UNAM, México, 1978, p. 24.

9Gabino Barreda, Oración Cívica, Cuadernos de Cultura Latinoamericana, 72, UNAM, México, 1979. Citado in Leopoldo Zea, Discurso desde la marginación y la barbarie, México, FCE, 1988), p.48.

10José Martí, Nuestra América, Barcelona,Ariel, 1970, p. 16.

11Sobre la proyección del pensamiento de Ortega en América consultar: José Luis Gómez-Martínez, Pensamiento de la libéración. Proyección de Ortega y Gasset et Iberoamérica, Madrid, Ediciones EGE, 1995. Igualmente consultar: Antonio Santamaría García, “El legado filosófico de José Ortega y Gasset en América Latina. José Gaos y el Movimiento de Historia de las Ideas”, Anuario de Estudios Americanos, L-2, Sevilla, Escuela de Estudios hispano-americanos de Sevilla, 1993, y Tzvi Medin, “Una paradoja aparente : eurocentrismo y nacionalismo orteguianos en Hispanoamérica”, Identidades en América Latina, II, Vol. 5, N°2, Tel Aviv, Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe, Julio-Diciembre 1994.

12Citado in Pedro Laín Entralgo, España como problema, Vol. II, Madrid, Aguilar, 1956, p. 41.

13Cf. José Ortega y Gasset, La ciencia romántica, Obras Completas, Vol. I, Revista de Occidente, Madrid, 1946.

14José Ortega y Gasset, Prólogo para alemanes, in Obras completas, vol. VIII, Madrid, Revista de Occidente, 1965, p. 18.

15Cf. José Ortega y Gasset, Historia como sistema y otros ensayos filosóficos, Madrid, Sarpe, 1984.

16Para una introducción al tema consultar el prólogo de José Edmundo Clemente a su recopilación de escritos de Ortega sobre el arte, titulado precisamente “Estética de la Razón Vital”. Cf. José Ortega y Gasset, Estética de la Razón Vital, Buenos Aires, La Reja, 1956.

17Cf. Joaquín Costa, “Representación política del cid en la epopeya española”, Antología del pensamiento de la lengua española en la edad contemporánea, Editorial Séneca, México, 1945. In Leopoldo Zea, Discurso desde la marginación y la barbarie, México, FCE, 1988, p. 100.

18José Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, OC, I, Revista de Occidente, Madrid, 1946, p. 349.

19Leopolodo Zea, op. cit., p. 193.

20Prefacio de Charles Minguet a la edición francesa de América en la historia (1957). Cf. Leopoldo Zea, L’Amérique Latine face à l’histoire, Paris, Editions Archives, 1991, p. 6. Traducción de Jean A. Mazoyer et Jean Martin.

21Cf. Th. Adorno, “Spengler tras el ocaso”, Prismas, Barcelona, Ariel, 1962.

22La cadena de los grandes proyectos populistas americanos comienza en México en 1910, continua en Perú en 1931 con el APRA, el Getulismo en Brasil desde 1937 y el Peronismo en Argentina, en 1945. Sobre los populismos consultar: Fernando Calderón “Latin American identity and mixed temporalities ; or, How to be postmodern and indian at the same time”, in J. Berverly/ J. Oviedo/ M. Aronna (eds), The Postmodernism. Debate in Latin America, Durham/ London, Duke University Press, 1995. Igualmente W. Rowe/ V. Schelling, Memoria y modernidad. Cultura popular en América Latina, México, Grijalbo, 1993. Y Ernesto Laclau, “Hacia una teoría del populismo”, in Política e ideología en la teoría marxista, Madrid, Siglo XXI, 1978. Ver del mismo autor en colaboración con C. Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI, 1987.

23Particularmente aquellas de Oswald y Mario de Andrade, y en menor grado de Sergio Millet.

24Cf. José Pereira Graça Arahna, O espirito moderno , Sao Paulo, Companhía Editora Nacional, 1925.

25José Pereira Graça Arahna, A estética da vida, Río de Janeiro, Garnier, (s/f), 1ère édition 1920, p. 81.

26Cf. Alain Guy, Panorama de la philosophie ibéro-américaine, Genève,Editions Patiño, 1989.

27Graça Arahna, op. cit., p. 26.

28Cf. Rojas-Mix, op. cit. Haya de la Torre, fundador de la Alianza Popular Revolucionaria de América, APRA, llegará en su revuelta antipositivista al extremo de buscar inspiración en la Relatividad General de Einstein para elaborar una filosofía de la historia americana fundada en la suposición de un espacio-tiempo que le sería propio. “La historia del mundo, vista desde el espacio-tiempo histórico indoamericano, no será nunca lo que el filósofo observa desde la posición privilegiada del espacio tiempo histórico europeo. Así, lo que puede estar terminando para el espacio-tiempo europeo, puede talvez estar comenzando para el espacio-tiempo americano”. Cf. Víctor Raúl Haya de la Torre, Espacio-tiempo histórico, Lima, 1948.

29Tal calificación nos parece aquí más apropiada. La lectura crítica de Marx, y fundamentalmente de sus escritos anteriores a El Capital, de menos pretensión cientificista, es en Mariátegui muy libre. Economía y modelo cultural tienden, en este autor, a adquirir un carácter de reciprocidad antes que de subordinación, lo que lo vincula más con el Ordine Nuovo de Antonio Gramsci e incluso con la sociología de Max Weber, antes que con la“doctrina marxista” ligada a la práctica política latinoamericana.

30Por extrasocial hay que entender aquí: fuera de los límites que la organización del poder fija al sistema social. Mariátegui recurrirá a menudo, en toda conciencia, a esta paradoja que consiste en situar fuera de la sociedad una categoría, “casta”, que es intrínsecamente social.

31José Carlos Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Amauta, 1952, p. 216.

32Ver, por ejemplo, el séptimo de sus 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, consagrado a “El proceso de la literatura”. Mariátegui, op. cit.

33Cf. José Carlos Mariátegui, Signos y obras, Lima, Amauta, 1975 (primera edición 1959) ; y del mismo autor, El artista y la época, Lima, Amauta, 1959.

34José Vasconcelos, El pensamiento latinoamericano, Cuadernos de la Cultura Latinoamericana, Mexico, UNAM, 1978, p. 13. Como Mariátegui, Vasconcelos manifiesta su originalidad estética mucho más en sus ensayos políticos, históricos y filosóficos en general, que en su obra consagrada explícitamente a la estética (Cf. José Vasconcelos, Estética, México, Botas, 1936). De las 770 páginas que componen este voluminoso tratado de teoría e historia del arte, ninguna hace alusión a problemáticas o autores americanos, con la sóla excepción de una comparación marginal entre arte egipcio y arte maya.

35Samuel Ramos, El perfil del hombre y la cultura en México (1934), Obras Completas vol. I, Mexico, UNAM, 1975, p. 118.

36Octavio Paz, El laberinto de la soledad, México, FCE, 1986 (1950) p. 18.

37Consultar, entre otros, Alain Guy, Panorama de la philosophie ibéro-américaine, Ginebra, Patiño, 1989; Sergio Sarti, Panorama della filosofia ispano-americana contemporanea, Milán, Cisalpino-Goliárdica, 1976; Miguel Rojas-Mix, Los cien nombres de América, Barcelona, Lumen, 1991; Santiago Castro Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, Puvill, Barcelona, 1996. Los dos últimos autores, aunque sudamericanos, han desarrollado su trabajo en Europa.

38Cf. Walter Mignolo, “La semiosis colonial : la dialéctica entre representaciones fracturadas y hermenéuticas pluritópicas”, Crítica y descolonización : El sujeto colonial en la cultura latinoamericana, Caracas, Fuentes para la historia de Venezuela, 1992; y también, “Occidentalización, imperialismo, globalización : herencias coloniales y teorías postcoloniales”, Revista Iberoamericana. Literatura colonial : Identidades y conquista en América, Vol LXI, N° 170-171, Pittsburg, enero-junio, 1995.

39Cf. Edward Saïd, L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident (con prefacio de Tzvetan Todorov), Paris, Seuil, 1980.

40Cf. Gayatri. Ch. Spivak, “Can the Subaltern Speak?”, in P. Williamns/L. Chrismas (eds), Colonial Discourse and Post-Colonial Theory, New York, Columbia University Press, 1994.

41Cf. H. Bhabha, The location of Culture, London/New York, Routledge, 1994.

42Cf. Edmundo O’Gorman, La idea del descubrimiento de América, Fondo de Cultura Ecómica, 1951; La invención de América, Fondo de Cultura Económica, 1958.

43Santiago Castro-Gómez ha formulado pertinentemente esta crítica a los discursos que construyen identidades rígidas de la especificidad cultural del continente. Cf. Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona, Puvill, 1996.

44Los discursos neo-barrocos de los sociólogos chilenos Pedro Morandé y Carlos Cousiño, que caracterizan los años 80, y más recientemente, de Cristián Parker (Cf.Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista, Santiago, Fondo de Cultura Económica, 1993) son en gran medida herederos de la búsqueda de una teoría hermenéutica general de la “cultura americana”, emprendida por Kusch y Dussel y seguida de cerca por Carlos Cullén (cf. Fenomenología de la crisis moral. Sabiduría de la experiencia de los pueblos, San Antonio de Padua-Buenos Aires, Castañeda, 1978) y Juan Carlos Scannone (Cf. Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, Buenos Aires, Guadalupe, 1990).

45Citemos entre sus numerosas publicaciones: Filosofía de la liberación, México, Edicol, 1977 ; Para una de-strucción de la historia de la ética, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1971 ; Para una ética de la liberación latinoamericana , Buenos Aires, Siglo XXI, 1973, Hipótesis para une historia de la Iglesia en América Latina, Barcelona, Estela, 1967.

46Enrique Dussel, Hipótesis para une historia de la Iglesia en América Latina, Barcelona, Estela, 1967. En esta obra, Dussel define ethos al final de la argumentación siguiente: “El aspecto subjetivo de un grupo es la realización efectiva, la participación real (formal), que los miembros del grupo tienen de los bienes objetivos y comunes (o propios) de la comunidad (...) Entre la pura objetividad y la espontaneidad pura subjetiva (la libertad) existe un plano intermedio, el de los modos, actitudes fundamentales, o existenciales que cada persona o grupo o pueblo ha ido constituyendo, y que determina la dirección o el sentido del acto. Esta actitud no es acumulable como los útiles objetivos, pero posee sin embargo cierto aspecto de continuidad ya que puede recibirse en la educación, en la tradición o en la manera constante de reaccionar gracias a las repetidas experiencias. Esta actitud previa de la espontaneidad en el uso de los útiles de civilización es lo que llamamos ethos”. Ibid., p. 28. Y más adelante: “A las actitudes existenciales las hemos llamado ethos, mientras que al sistema de útiles, civilización”. Ibid., p. 29.

47Cf. Rodolfo Kusch, América profunda, Editorial Bonum, Buenos Aires, 1986. (primera edición, 1963). Consultar del mismo autor: El pensamiento indígena y popular en América, Buenos Aires, Hachette, 1970, y Esbozo de una antropología filosófica americana, Buenos Aires, 1978. Igualmente consultar, “Anotaciones pata una estética de lo americano”, in Comentario nº 29, Buenos Aires, Diciembre 1955.

48Sobre la influencia de Nietzsche, Heidegger, Spengler y Keyserling en el pensamiento americano consultar Arturo Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México, Fondo de Cultura Económica, 1981.

49Rodolfo Kusch, América profunda, Buenos Aires, Bonum, 1986, p. 97-98.

50Kusch recurre aquí a un neologismo para describir, por analogía a la fagocitosis biológica, el proceso de absorción de la cultura del ser por la cultura del estar. En el sistema teórico de Kusch, la fagocitación juega el rol de una verdadera contra-aculturación.

51Ibid., p. 172.

52Ibid., p. 157.

53Ibid., p. 158-159.

54Ibid., p. 159.

55Ibid., p. 173.

56Gran parte de las problemáticas que en este artículo aparecen apenas repertoriadas, como por ejemplo la representación hegeliana de la naturaleza en el pensamiento americano, podrían ser en sí el objeto de un trabajo de largo aliento. Éstas han sido en buena medida desarrolladas en nuestra tesis doctoral Identité et altérité dans la musique américaine du Xxe siècle au sud du Rio Bravo, Paris, Université de Paris I Panthéon-Sorbonne, 1997. CF. Vol. I, primera parte, y Vol. II, terce

57Cf. Leonardo Boff, San Francisco de Asis : ternura y vigor, Santiago, Ediciones Paulinas, 1982. Traducción de Camilo Luquin.

58Si nos hubiésemos referido solamente al desarrollo teológico del movimiento, habría sido necesario citar de antemano la obra del peruano Gustavo Gutiérrez (1928) y a la del brasileño Leonardo boff (1938). Guiérrez utiliza simbólicamente la palabra Ayacucho que quiere decir en Quechua “lugar de muertos”, para significar la pobreza de la muerte y la muerte de la pobreza.

59Cf. Augusto Salazar Bondy, ¿Existe une filosofía de nuestra América?, México, Siglo XXI, 1988, primera edición 1968.

60Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, Mexico, Edicol, 1977, p. 166.

61Ibid., p. 167.

62El empleo de esta noción en Dussel no debe ser asimilada al concepto mediático de posmodernidad como “cultura del pensamiento único” ni al de Lyotard, más neutro, como “condición del saber en las sociedades más desarrolladas” (Jean François Lyotard, La condition post-moderne, Paris, Les Éditions de Minuit, 1979, p. 7). Posmoderno designa, en el sistema teórico de Dussel, la crítica de la modernidad como una noción puramente intraéuropea, a partir de la para-modernidad marginal pero creativa, de los oprimidos americanos y del mundo entero. La post-modernidad, en Dussel, encarna la superación de la modernidad europea por la marginalidad de la modernidad americana. En otro pasaje de su obra, Dussel afirma que “las clases oprimidas o populares de las naciones dependientes son aquellas que conservan en su cultura un máximo de exterioridad respecto del sistema mundial actual; éstas solamente pueden presentar una alternativa nueva y real a la humanidad, considerando su alteridad metafísica”. Dussel, op. cit., p. 90.

63Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, México, Edicol, 1977, p. 9.

64Cf. Michel de Montaigne, “Des cannibales”, Essais, vol. I, Paris, Librairie Générale Française, 1972.

65Rubén Darío : El triunfo de Calibán (1898), reproducido in Raymundo Ramos, El ensayo político latinoamericano en la formación nacional, México, ICAP, 1981, p. 225, y citado por Liliana Weinberg de Magis, “La identidad como traducción. Itinerario del Calibán en el ensayo latinoamericano”, Identidades en América Latina, I, Vol. 5, N°1, Tel Aviv, Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe, janvier-juin 1994, p. 27.

66Cf. José Enrique Rodó, Ariel. Liberalismo y Jacobinismo, México, Editorial Porrúa, 1991.

67Cf. “Las dos Américas” (1944), Cuadernos Americanos, 2, México, Fondo de Cultura Económica, 1947.

68Liliana Weinberg de Magis, op. cit., p. 29.

69Cf. Roberto Fernández Retamar, Calibán. Apuntes sobre la cultura en nuestra América, Mexico, SEP-UNAM, 1982.

70William Shakespeare, The Tempest, Australia, Penguin Books, 1958, p. 39.

71Leopoldo Zea, Discurso desde la marginación y la barbarie, México, FCE, 1988, p. 25.

72Ibid.

73Ibid., p. 32.

74Ibid.

75Ibid., p. 24.

76Ibid., p. 16.

77“I pitied thee,/Took pains to make thee speak, taught thee each hour/One thing or other: when thou didst not -savage!-/Know thine own meaning, but wouldst gabble like/A thing most brutish, I endowed thy purposes/With word that made them known”. W.S. The Tempest, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 19. Citado en castellano por Zea, op. cit., p. 27.

78Ibid., p. 16.

79Ibid., p. 30.

80Zea, Op. Cit., p. 302-303.