Cholos: ¿comunidad transnacional o cultura juvenil fronteriza?

Apuntes teóricos para repensar los flujos migratorios México-E.U.A.


Resumen: El siguiente documento refleja la preocupación por enriquecer a las ciencias sociales de enfoques analíticos aun por desarrollar, como es el caso de la teoría transnacional, en el estudio de fenómenos genuinamente fronterizos como son tanto la movilidad humana internacional como las culturas híbridas de frontera, y de la frontera México-E.U.A. en particular. La cuestión central de este trabajo es inducir a reflexión para la investigación de los cholos soslayando las implicaciones tanto criminológicas como “juveniles”, enfoques que al objetivar cercenan la complejidad y riqueza de esta comunidad y cultura fronteriza.
Palabras clave: Comunidades transnacionales, culturas fronterizas, territorio, identidad social, estado-nación


Introducción
La irrupción y desarrollo de la teoría transnacional supuso respecto a las herramientas analíticas de los flujos humanos contemporáneos una revisión de los herrajes conceptuales presentes hasta el momento entre el acervo científico-social. En particular, el estudio del movimiento uniformemente acelerado de poblaciones que se trasladaban más allá de las fronteras estato-nacionales y establecían, afianzaban y reproducían las relaciones sociales de y con sus grupos en origen, se benefició de los esquemas postulados por Nina Glick-Schiller y su equipo, junto a otros como Rouse, Smith, Portes, Guarnizo, etcétera. Para México, la instrumentalización y adaptación de dicho cuerpo epistemológico en construcción se tradujo en una traslación a los estudios de migración a/en E.U.A. de los conceptos y métodos surgidos de esta nueva alternativa analítica. La comunidad transnacional, y la etnografía multilocal son algunas de estas nuevas formas de mirar los flujos vertiginosos de individuos asumiéndolos como mercancía (fuerza de trabajo) pero superando las constricciones teóricas reduccionistas del funcionalismo y del asimilacionismo, e incluyendo enfoques que consideraban los aspectos emotivo-psicológicos y culturales.


No obstante, y en sus inicios, la etnografía de inspiración transnacional hundió sus escarpelos teóricos para re-construir entidades ficticias a partir de las multiplicidades de individuos caracterizados mayormente por su nacionalidad, y en menor medida, otros atributos identitarios colectivos, como la religión, la ciudadanía y el espacio. Asimismo, la noción de comunidades transnacionales en México asumió en su seno las etnicidades migrantes indígenas, como unas identidades híbridas no asimiladas al proyecto nacionalista mexicano.


Como contraparte, situaré a la cholada como un colectivo socio-cultural no muy recurrido en investigaciones de campo en esta región norte ni en el resto de México. Los cholos han sido abordados mayormente desde el enfoque de la sub-cultura juvenil, aunque sin un esquema conceptual satisfactorio para todos sus matices. Esto puede deberse a que la política socio-cultural del estado mexicano y los sectores hegemónicos han determinado la proscripción de este colectivo socio-cultural, orillándolos al campo de la política criminal o del paternalismo asistencialistai. Los cholos como movimiento transnacional derivado de la migración histórica transnacional de México a E.U.A., de la cultura popular del norte de México, del pachuquismo, y de la pandilla o ganga como expresión localista del mismo, desafían las perspectivas analíticas existentes de la movilidad humana. ¿Qué enfoque precisa y deslinda menos impertinentemente a este grupo social?, ¿el de una cultura juvenil fronteriza, o el de la comunidad transnacional?


A partir de estas reflexiones y de un incipiente trabajo de campo, planteo la posibilidad de traslapar sendas miradas para abordar el fenómeno de la cholada como una comunidad transnacional con el dinamismo, prácticas, normatividades, discursos y complejo cultural propio de otras colectividades humanas catalogadas bajo el signo de la comunidad.


La teoría transnacional, un cuerpo en construcción
El esquema analítico emplazado por Glick Schiller, Blanc-Stanton y Bachii, y desde entonces tipificado como teoría transnacional o transnacionalismo, adolece de cierta laxitud conceptual y metodológica ante la complejidad procesual del fenómeno social abordado, la movilidad espacial humana. Por ello, el cuerpo transnacionalista es una teoría en construcción y deconstrucción. En este sentido se expresan colegiadamente muchas de las voces implicadas en la elaboración de los fundamentos y gavillas del nuevo cuerpo epistemológico, aunque quizá sea una de las pioneras, Peggy Levitt, quien rubricó el malestar respecto a la coherencia y definición del transnacionalismo conceptual:


“El transnacionalismo se puede difuminar entre la amplitud de su uso, es usado para describir todo bajo el sol, y eso disminuye su poder explicativo.” (P. Levitt, 2001)


La incertidumbre trasladada por estas inquietudes incide en el desarrollo y aplicación de nuevas etnografías en nuevos horizontes ontológicos, en la ausencia de una referencia empírica circunscrita y en la revisión de la incipiente literatura al respecto. Además, algunos investigadores han preferido decantarse por definiciones operativas ad hoc, según sus necesidades empíricas, y procediendo así en la construcción de un transnacionalismo provisorio. A este respecto, se intenta deslindar entre unos y otros fenómenos a partir de establecer cotas de frecuencia y simultaneidad en el ejercicio de las prácticas transnacionales, y rangos de durabilidad que concurran en una reiteración histórica de los fenómenos abordados (S. Rinken et A. Herron Museur, 2004).


En su devenir, estos esquemas han establecido un conjunto epistemológico que se asienta sobre la noción bourdiana del campo social y sobre ciertos ítems como el del espacio transnacional (derivado del análisis de Rouse sobre el circuito migratorio transnacional), de las identidades en reformulación híbrida o creolizada (S. Hall y P. Gilroy), y muy ligado a éste último, la emergencia del término comunidad transnacional. Asimismo, el transnacionalismo, como teoría de rango medio (A. Portes, 1997), ha revisado y asumido temas propios de la migrología como los cambios culturales, las remesas económicas, el parentesco, las redes sociales, el género y la etnicidad, todo ello a partir de dos enfoques cruzados, el objetivista y el rupturista, (F. Besserer, 1999) que establecen divergencias epistemológicas derivadas de la cuestión metodológica de la reflexividad etnográfica.


La principal y demarcativa novedad científica se origina desde la consideración de la condición transnacional como un campo social (Glick Schiller et al., 1992; Glick Schiller et Levitt, 2001) De este modo es como estas autoras afirman que se puede ser transnacional sin haber migrado en ninguna ocasión ya que las repercusiones que los discursos mediáticos, las narrativas de los migrantes y sus intercambios simbólicos y materiales, las pautas de consumo, expectativas y modelos recreados, etcétera, activados por la persistencia temporal y la simultaneidad de la interacción posibilita que las personas desde su lugar de origen y sin abandonarlo efectivamente, formen parte del circuito de la condición del transnacionalismo. Es así como la investigación social ha reforzado esta apuesta teórica al encontrar en los sujetos implicados en migraciones históricas una estructuración interna, una diferenciación derivada de su participación en la experiencia y los intercambios generados por el círculo migratorio. De una parte se atestigua la interacción recurrente de un grupo restringido de sujetos en prácticas y experiencias transnacionales (participación dual en política, religión, consumo, producción y distribución de formas culturales, etcétera), mientras que se da una interacción más pasiva y “periférica” entre otras capas del conjunto o campo social constreñido al análisis (Glick Schiller et Levitt, 2001)


En concurrencia, la experiencia y la representación se instrumentalizan como elementos condicionantes para la pertenencia al campo, y como configuradores básicos de las identidades en proceso, en construcción continua y dependiente de las múltiples adaptaciones y resistencias a diversas facetas del entorno socio-económico, político y cultural. Entre éstas, y como ejemplo importante, encontramos la etnificación de sectores migrantes en respuesta a los modelos de la construcción simbólica del “nosotros” estato-nacional implementado por la ideología nacionalista particular (Ídem)


La “Comunidad” del Transnacionalismo
La noción de comunidad es un concepto muy caro a la antropología clásica. Las aldeas como lugares de estudio, el acervo teórico de micro-niveles y la conscripción holística de la población y sus características socio-culturales son algunos de los diferentes niveles constitutivos de la comunidad objetivada. Asimismo, el concepto, que en el caso de la antropología mexicana es paradigma de organización social indígena, se objetivó bajo las lentes del transnacionalismo cuando se constató la emergencia de prácticas migratorias internacionales como reserva laboral por parte de individuos y grupos étnicos. En contraste, la cholada se ha moldeado sociológicamente en México por y desde la noción del grupo o sub-cultura juvenil, desestimando las posibilidades y las coincidencias objetivables con el uso más genérico de comunidad.


En consonancia con la deriva venturosa del transnacionalismo como teoría aplicada, la comunidad transnacional también ha sufrido esta suerte de devenir entre las elásticas guías de la investigación empírica. No obstante en el último lustro ya fueron publicadas versiones más precisas del concepto postulado tempranamente por M. Kearney, resultando que


“Las comunidades transnacionales se ubican entre lo que M. P. Smith y L. E. Guarnizo llaman “transnacionalismo desde arriba” o “gobiernos globales y actividades económicas”, y el “transnacionalismo desde abajo”, el cotidiano y constituido por prácticas individuales. Comunidades son uno de algunos mecanismos mediadores entre la “élite” y el “plebeyo” nivel del transnacionalismo” (P. Levitt, 2001)


Entre todo el material producido bajo esta perspectiva es posible seccionar tres acepciones generales del concepto a exposición (F. Besserer, 1999). En todas ellas, se entabla una dialéctica entre lo micro (lo comunitario) y lo macro (la nación, el estado nacional) que revierte en una recomposición teórico-metodológica relevante para el conjunto de las ciencias sociales. Estas tres designaciones del mismo concepto conjeturan con lo que se expresa como fase post-nacional de la Historia, y conjeturan que la comunidad transnacional es una prolongación en construcción del estado-nación de origen, o bien un grupo que existe a pesar del estado-nación o, por último, se conforman precisamente por la evanescencia progresiva de los estados nacionales.


La cuestión es relevante en tanto infringe el acento analítico sobre la territorialidad y la concepción y relevancia del espacio intramuros de la teoría. Si la comunidad en cuestión es una prolongación incómoda y más allá de los límites territoriales de dos estados nacionales, entonces se considera el apriorismo de una comunidad territorial. Esta acepción considera o equipara los grupos transnacionalizados como un fenómeno simplemente transfronterizo, ya que en los lindes de los estados es donde sitúa la clave de las transformaciones socio-culturales. Si, al contrario, la comunidad se entiende como un constructo social edificado por la acción exclusionista de cierto proyecto estato-nacional, entonces la atención analítica se centra sobre la desterritorialización comunitaria y sobre la hibridación cultural e identitaria. La última de estas designaciones eleva su enfoque a un concepto conectado con el carácter global y supra-fronterizo de los movimientos migratorios contemporáneos.


En definitiva, la discusión teórica vigente ofrece dos vertientes deconstructivistas de la idea antropológica de comunidad, y, por ende, de comunidad transnacional. En primera instancia, la crítica se dirige hacia los marcos instituidos históricamente en la disciplina que han sido maleados y determinados por el nacionalismo metodológicoiii , es decir, la conexión ideológica de la ciencia social con la representación moderna de la nación. La escala espacial secuenciada a partir de este demiurgo estatal desemboca en la propia noción clásica de comunidad como una micro-representación de la nación auto-contenida y contenida en el estado-nación. En un segundo plano, desde la mirada emic la teoría se inclina hacia un predominio de la comunidad como una construcción políticamente imaginada o con una comunidad de prácticas ritualizadas, pero que no asumen el total de los participantes representacionalmente legitimados a ser parte de la misma. La comunión de intereses y los artefactos simbólicos conforman interacciones institucionalizadas que mantienen un conjunto ordenado de lealtades (P. Levitt, 2001; Y. Castro Neira, 2005).


Los Cholos, ¿comunidad transnacional o cultura juvenil fronteriza?
Los escasos estudios que abordan aspectos de la cholada coinciden en dos rubros: su tratamiento como cultura urbana juvenil y en su carácter prístinamente fronterizo, en su sentido más literal: como frontera geodésica.


La cholada o movimiento socio-cultural cholo resulta de un desarrollo transgeneracional peculiar al interior de la comunidad mexicana de migrantes en E.U.A. Los cholos se vinculan a la tradición de los sectores subalternos habitantes de los barrios latinos de California, Colorado, Texas, Nuevo México, Illinois, etcétera, y de las ciudades mexicanas (y hasta guatemaltecas) como Tijuana, Ciudad Juárez, Tecún Umán, Guadalajara, Ciudad de México y muchas más. En cierto sentido, este colectivo socio-cultural conforma una comunidad diferenciada intramuros de la mexicanidad. Posee una organización social flexible similar a los clubes sociales (las pandillas, gangas o clicas), una identidad hiperetnificada ligada a un territorio: el barrio, un discurso propio vehiculado en un lenguaje propio (caló cholo o parlar chulo), por expresiones plásticas (murales, placazos, tatuajes) y musicales (oldies, rap latino y estilo colombiaiv) y por la propia estética y vestuario que se surten de los uniformes laborales de los trabajadores latinos en E.U.A. La estética chola recoge y resignifica el imaginario heredado del pachuquismov que a su vez está en débito con el imaginario lingüistico y corporal de los afro-americanos y especialmente de la cultura negra del jazz (Ortega Domínguez, 2004).


La cuestión determinante en la definición y constitución de una comunidad radica en las identificaciones al interior y desde el exterior. En este sentido, la investigación iniciada entre cholos deportados y residentes juarenses recoge un tipo “local” de adscripciones identitarias hacia lo mexicano, deslindándose del imaginario institucional y refundiendo los imaginarios regionales y hasta étnicos de los jóvenes habitantes de los barriosvi. El localismo, el apego al terruño (esquina, colonia, calle), elementos del imaginario tradicional mexicano (Virgen de Guadalupe, dioses aztecas, guerreros prehispánicos, rebeldes revolucionarios como Zapata o Villa) y un rechazo a la legitimidad institucional se patentiza en las palabras de “J”, un cholo originario de Magdalena ─Sonora─y deportado desde Texas:
“¿Mi patria?, ¿dónde?, ¿la mierda de Estados Unidos o la mierda de México? Mi patria inicia ahorita a las 8.00 a.m. en la obra. Ahí sí voy a haser patria en el jale ese por un méndigo jornal”


Reforzando esta misma centralidad del terruño o territorio local que se embona con la identidad igualmente local, las pintas y placazosvii superpuestas a los símbolos nacionales de México y E.U.A. en los hitos fronterizos, o las manifestaciones de “Soto” en relación a Ciudad Juárez o “Juaritos” a la que considera


“Fuera del control institucional, es Tierra de Nadie, es multinacional, multicultural, puritos juaritos apenas quedan”.


La mexicanidad se articula más bien a partir de los grupos de mediación que son la familia y pandilla, y que gestiona un repertorio de símbolos, valores y representaciones. A este respecto, se puede decir que la identidad nacional chola es una identidad dura (Nateras, 2005) originada a partir de la mediación intercultural contra el mundo cultural hegemónico anglo-americano. Asimismo, el autor citado discierne entre la “banda cultural” y la “pandilla” como comunidades normativas. Mientras que la primera la entiende como una agrupación en un nicho geográfico y social con actitudes y valores de tipo cultural, la segunda es definida como “especie de micro-identidades o micro-empresas dedicadas a actividades ilícitas, como la venta de narcóticos y armas, que han sido penetradas por el crimen organizado” (A. Nateras citado en Ortega Domínguez, 2004: 112-113).


Como quiera que sea, las comunidades «sub-culturales» mexicanas en E.U.A.viii han sufrido experimentalmente el rechazo por el estigma de la criminalidad. De los años 40 a la década actual, en la estigmatización de los pachuchos y los cholos “intervienen, entre otras razones, la “urbanización” de la población, la discriminación, la pobreza, los problemas de identidad, las rivalidades interurbanas, el acoso policial, la presencia de mafias de narcotraficantes y la manipulación oficial de estadísticas y situaciones” (Valenzuela, 1998: 43).


A su vez sus comunidades normativas y su universo simbólico-cultural brota directa y exclusivamente de la migración transnacional redundante y en la que “la interacción fronteriza y los flujos migratorios son elementos de fortalecimiento cultural de gran intensidad en la frontera; asimismo, las redes familiares y fraternas se tejen desde ambos lados de la línea fronteriza. Este es, probablemente, el principal elemento de transculturación [del cholo].” (Valenzuela, 1988: 107). La migración y la criminalización conforman la estructura simbólica de este grupo, en palabras de A. Nateras, la conformación por identificación negativa de la Mexican Delincuencia (Nateras, 2005). La inversión de los elementos más violentos del estigma se refleja en este rap cholo:


“Quiubo carnalito ya llegó tu camarada y es que la Brisa anda alborotada. En la noche se oyen tiroteos. Sexo, píldoras, mariguana y cotorreo. Ya te la sabes carnalito, el sexo es lo más bonito y más cuando te lo avientas con una vieja de Juaritos. Y ponte al brinco con la calaca (…)
En Juaritos se lo canto yo a mi gente. Simón, la delincuencia nunca va a parar. Simón, la delincuencia nunca va a parar” (Rap del barrio “Brisa 30” de Ciudad Juárez, interpretado por “Zamora”).


A este respecto, se vislumbra una tendencia entre los diferentes grupos locales o barriales entrambos lados de la frontera a adoptar una estrategia existencial y económica basada en esta inversión identitaria. Es decir, las pandillas pueden fungir como pequeñas cooperativas económicas sostenidas por la transgresión a las legalidades y moralidades hegemónicas vigentes, o puede no ser así, o puede darse esta tendencia pero sin erigirse como actividad central y exclusiva de los grupos constitutivos de la cholada. Lo que sí se advierte es una implementación de discursos identitarios que fungen como discursos de contra-poder que así lo manifiestan y lo difunden, dotando a sus identidades comunitarias de un bagaje simbólico que instrumentalizan contra la sociedad dominante. En muchos casos, se trata de transformaciones condicionadas por las nuevas características de la estructura macro-económica y laboral, donde priman nociones como flexibilidad y precariedad, que se pueden agrupar bajo la denominación de sociedad post-industrial y post-fordista, y donde su reflejo en la economía política de los barrios y suburbios metropolitanos deviene en una economía exclusivamente informal no pocas veces abiertamente ilegal como respuesta a la crisis en la oferta de empleos del sector de la economía formal.


Conclusiones
Los cholos son una comunidad desligada del estado-nación, sea cual sea el de referencia, pero con atributos ideológicos étnico-nacionales predominantemente étnicosix, y mientras que su territorialidad es un elemento constitutivo central, ésta se da en un nivel local: el barrio. No obstante, si consideramos la dicotomía experiencia-representación, se evidencia que a un nivel global se produce una comunicación y comunión de prácticas y rituales, junto a la conciencia de pertenecer, en un modo más laxo, a una colectividad socio-cultural que trasciende los barrios y las naciones. En el caso referido de “Zamora”, ésta pertenencia se fundamenta en la experiencia transnacional, y resulta inscripta en su piel, ya no como una ciudadanía otorgada por el estado, sino por una doble lealtad entrambas orillas de la frontera geo-política: entre Denver y Juaritos.


Siguiendo la teoría transnacional que apunta a una condición transnacional otorgada por la pertenencia al campo social objeto, entonces tanto el pachuquismo como la cholada, como otras manifestaciones de pandilla étnica, entran dentro de esta condición se encuentre o no en Estados Unidos u otro país extranjero, hayan o no experimentado una migración efectiva. Una de de las cuestiones aquí debatidas señalaba a estos grupos como «fronterizos» al menos en su etnogénesis. Considerando que el fenómeno el urbano y local no se encuentra vínculo con las franjas fronterizas por necesidad, sino que una mirada a la topografía histórica del barrio puede darnos presencias desde el Suroeste-Noroeste hasta los grandes lagos ─Chicago─, a miles de kilómetros de la frontera geodésica, sin considerar si el centro de difusión prístino fueron en realidad los afro-americanos del blues o del cajunx. Solo se aceptaría en estas condiciones si tomáramos la noción fronteriza como algo más que una línea geodésica, esto es, imaginariaxi. Aunque empíricamente el fenómeno abordado se escenifica en un difuso espacio transfronterizo, la teoría transnacional entiende primigeniamente que existen comunidades transnacionales en tanto se prolongan más allá y a pesar de las fronteras.


Lo que se entiende como sub-cultura no es sino una de las manifestaciones de un complejo socio-cultural con entidad autónoma de la comunidad continente, la mexicana en U.S.A., a su vez con elementos propios de los sectores populares en México; porque para lo que no queda discusión es del carácter popular y de sub-proletariado de los barrios. Como comenté arriba, es tal la heterogeneidad de las pandillas respecto a su economía política como a otros aspectos socio-económicos y hasta culturales, ya que influyen factores orillados como el regionalismo, la progresión biográfica, la acción de los sistemas jurídico-policiales, o el proceso socio-histórico local específico de cada pandilla.


La cuestión juvenil ─que completa la definición en deconstrucción─ es un aspecto resbaladizo, ya que la heterogeneidad manifestada provocaría un sinfín de confusiones al respecto. Si abordar en profundidad la objetivación de lo juvenil, la constitución interna transgeneracional de una parte de las pandillas aporta material suficiente para invalidar esta perspectiva. En general, las pandillas se conforman en sus ejemplos más estructurados por grupos de edad; desde los infantes ─pewees─, los adolescentes ─showees─ hasta los «viejos» veteranos u ogees, pasando por los tardo-adolescentes. En compendio, resultaría tan pertinente aplicar el enfoque juvenil en este caso como en cualquier otro grupo o formación social con una pirámide demográfica amplia por su base. Es decir, todo México se adaptaría a esta situación.
Así pues, la generalización como sub-cultura o como ente juvenil reduce no ya el fenómeno en sí, sino las posibilidades razonablemente comprensivas. En todo caso, se trataría de un enfoque más ─con sus métodos y técnicas, y sus distorsiones y ausencias─.


En definitiva, nuevos horizontes de comprensión para la construcción de un cuerpo teórico transnacional más coherente y definido, y que proceda en la deconstrucción definitiva de la comunidad. Los grupos de edad organizados con sentido a su territorio urbano, compartiendo valores, normas, economías, estigmas, códigos simbólicos y expresiones culturales amplias se asemejan más a una comunidad firmemente estructurada en los circuitos transnacionales, con vocación local y aspiración global, y una sorprendente persistencia en el tiempo de la Historia
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iPrecisamente los estudios emergentes al respecto en México tienden a esta flexión.
ii Aunque se trata de una definición preliminar y ya muy difundida y citada entiendo necesario para el objeto de esta disertación transcribirla tal y como fue publicada en los anales de la Academia de Ciencias de New York en 1992: Trasnacionalismo son los procesos por los que los inmigrantes edifican campos sociales que vinculan a sus países de origen y a sus países de recepción. Los inmigrantes que construyen tales campos se les dice "transmigrantes". Éstos mantienen y desarrollan múltiples relaciones (familiares, económicas, sociales, organizacionales, religiosas y políticas) que sobrepasan las fronteras. Los transmigrantes actúan, toman decisiones, y sienten inquietudes, y desarrollan identidades por medio de redes sociales que los conectan a dos o más sociedades simultáneamente.)
iii Noción utilizada por Glick Schiller et Levitt, 2001, pág. 196
iv Este estilo o gusto musical está descrito por J.J. Olvera Gudiño en su libro “Colombianos en Monterrey”, y consiste en la ejecución de piezas musicales tradicionales de música popular colombiana. Los grupos juveniles de las zonas urbanas interfronteras lo han retomado y dotado de nuevas narrativas alterando el mensaje letrado original.
v Movimiento socio-cultural precursor del cholismo y en sus fundamentos idéntico a este último.
vi El vocablo se ha integrado al léxico anglo-norteamericano como nominalización de los ghettos poblados por latinos en E.U.A, y en México es la forma autoreferencial para las pandillas.
viiGraffitis o murales valorados positivamente por un individuo o una colectividad (barrio o pandilla).
viiiAunque se halla en proceso de análisis, un estudio propio señala que el discurso fue también adoptado desde México, una vez desactivados los marcadores propiamente anti-mexicanos.
ixPor ende, mexicanos en el caso que nos ocupa.
xEl Cajun es una cultura afro-americana correspondiente grosso-modo con el territorio colonizado por Francia y cuyo epicentro es New Orleans.
xiEn otros textos he desarrollado mi concepto de «Hiper-frontera».