“América Latina” como aporía: Las estéticas nocturnas

Gabriel Castillo Fadic

Revista Aisthesis 31, Santiago, PUC, 1998.

El pensamiento americanista busca una pertenencia histórica a la occidentalidad y un estatuto ante “lo moderno”. En su tentativa ha dado lugar a una filosofía “informal”, “excéntrica”, que toma de una epistemología estética, gran parte de sus útiles argumentales. A partir de una estética de las luces -formulada en la Europa del siglo XVIII-, el pensamiento sobre “lo americano” ha construido una filosofía de lo oscuro: tentativa profunda de descolonización; enunciación de un modo de conocimiento que parece incapaz de aprehender su objeto sin recurrir a una expresión paralela a sí misma, a un para-conocimiento del conocimiento. Ante las exigencias de la utopía política, el hombre americano reivindica un homo aestheticus cultural. Utopía estética y utopía política participan juntas en la construcción de un imaginario de la identidad.




Las referencias epistemológicas de una ciencia estética que sería inherente al pensamiento americano, han sido históricamente confusas. Más aún, confusas y difusas. Confusas, porque la lógica de su argumentación tiende a rechazar toda definición de conocimiento estable. Difusas, porque la ciencia que de ellas resulta se caracteriza menos por una diversidad de aproximaciones a un objeto invariable, que por una voluntad de búsqueda de un objeto que estaría siempre más allá de sí mismo. Si un rasgo la singulariza, éste ha sido su insatisfacción progresiva ante el objeto que garantizó su emancipación al interior de la tradición intelectual europea: el “arte” o, mejor dicho, la “obra de arte”. Pero, por este gesto, ella se ha convertido en una ciencia en contradicción consigo misma. La crítica del episteme a partir del cual la estética americana ha intentado definir un objeto de conocimiento que le sería exclusivo, se ve debilitada por la paradoja de que la estética es indisociable de una concepción intraeuropea de la modernidad, al mismo tiempo que se resiste a reducirse enteramente a ella. En cuanto discurso de la especificidad propia a la producción simbólica del Occidente moderno, la estética forma parte ineluctablemente, a su vez, de una disposición epistemológica moderna. Ésta es un correlato de la obra de arte, forma moderna mediante la cual sistemas simbólicos sociales del pasado han adquirido progresivamente su autonomía. Al interior del sistema de sentido ilustrado de la Europa del siglo XVIII, la estética es la inventora de la idea de obra de arte por el mismo nexo cultural que permite a esta última inaugurar su derecho a la existencia. Ciertamente, la estética no nace como discurso literal sobre la obra de arte. Kant, sin ir más lejos, la substituye como problemática por el juicio de gusto, y resalta lo “bello natural” en desmedro de lo “bello artístico”. Pero aún la elección kantiana -que conduce a una teoría general de la intersubjetividad- no sería posible, probablemente, sin la existencia, al interior del sistema de sentido de su tiempo y de su lugar, de un principio de autonomía en la noción de “obra de arte”. Salir verdaderamente de la obra de arte es, por consiguiente, salir de la estética. Entonces ¿cómo salir de la estética para hacer la crítica de un objeto que, de una manera u otra, permanece al interior de ella? ¿E inversamente, cómo renunciar a una “epistemología de la alteridad” sin servirse del episteme que a su vez enuncia al enunciador como otro que sí mismo y, por este gesto, lo neutraliza?

El excedente de sentido de tal contradicción señala una zona de sombra que ha llamado sobremanera la atención de investigadores americanos aun si, a decir verdad, éste no ha sido ajeno a las preocupaciones de numerosos filósofos occidentales. Desde el “humanismo del otro” de la fenomenología de Levinas hasta el “momento crítico” del sistema estético adorniano, desde la “microfísica del poder” que desentierra la arqueología foucaultiana del saber hasta el espacio rizomático y la identidad irreductible de la ritournelle en Deleuze, sobre un mismo umbral oscuro de la realidad se detienen las miradas. Y ello, aún cuando los territorios de reflexión de estos cuatro pensadores sean perfectamente disímiles. Pero, al interior de la reflexión americana, el interés llevado a estas zonas de sombra juega un rol esencial: su excedente de sentido expresa una voluntad profunda de descolonización como resistencia simbólica a las proyecciones nominales del “ego cogito/ego conquiro”1 occidental. La ciencia construida a partir de una reflexión sobre el excedente de sentido de la contradicción más arriba mencionada, se ha vuelto una ciencia cuyo objeto no puede ser deducido sino por refracción, a contrario, en sesgo, ex negativo. Su objeto se sitúa siempre más acá o más allá de la evidencia. Tal objeto se vuelve, en suma, un “objeto nocturno”, y la estética que de ella se ocupa, una “estética nocturna”.

Es verdad que de cierto modo el objeto de toda estética es igualmente un objeto nocturno. La estética ha sido, desde su aparición moderna, una ciencia de la sorpresa social y del misterio individual frente a la situación límite -de frontera- a la que conducía la “obra de arte”. Aunque erigida durante las luces, ella ha sido una ciencia nocturna del “espacio oscuro” ocupado por la obra de arte. Pero, en la estética americana, la obra de arte misma es un objeto en suspenso, postergado, ya que ésta se vuelve, por efecto de su transposición cultural, un objeto sospechoso, impuesto por la herencia colonial, cortado de sus raíces y transformado, por la vía de la desterritorialización, en un “objeto diurno”.

Las tentativas por salir de esta impasse crítica se han concentrado globalmente en un “plano nocturno de trabajo”, que ha permitido la convergencia del pensamiento de muy numerosos investigadores americanos. Filósofos, filólogos, epistemólogos, poetas, novelistas, teólogos, y por sobre todo los reductoramente llamados “ensayistas”, han girado, desde hace más de un siglo, en torno a preguntas y respuestas similares. Preguntas y respuestas que han terminado por infiltrar las redes mismas del discurso de las ciencias sociales y, particularmente en los últimos veinte años, de la antropología cultural y de la teoría de medios.

Jesús Martín-Barbero y Nestor García Canclini, por ejemplo, a quienes podríamos situar en las dos últimas disciplinas mencionadas, concuerdan en que la mayoría de las preguntas que conciernen a los fenómenos culturales que ellos llaman “de masa”, deben ser, en América, reformulados de acuerdo a “lógicas nuevas”. En el lenguaje de Martín-Barbero, esta nueva lógica será igualmente una lógica “nocturna”, la única que permitiría superar la “lógica diurna” para poder tantear algunas zonas, según él inexploradas, con un mapa teórico “nocturno”2. En una sociedad como la americana, llena de dualidades, el relato está doblemente limitado en su capacidad de contar los fenómenos estéticos. No obstante, el margen de fenómenos no aprehendido ni repertoriado por el relato es al menos vislumbrable cuando modalidades diversas de contar son confrontadas entre sí. En este gesto pueden contradecirse y revelar la fragilidad “significativa” de sus propios enunciados. Michel de Certeau, que conocía bien la tradición de pensamiento americano, había situado el objeto de sus investigaciones en Europa en términos semejantes. Así afirmaba, desde la introducción de L’invention du quotidien: Arts de faire, que tal objeto sería alcanzado sólo si “las prácticas o maneras de hacer cotidianas cesaran de figurar como el fondo nocturno de la actividad social, y si un conjunto de preguntas teóricas, de métodos, de categorías y de miradas (vues), atravesando esta noche, permitieran articularla”3. Por este gesto podía, en fin, aunque de un modo ciertamente precario, franquear el primer umbral epistemológico que conduce a la descripción de un objeto nocturno. “Más allá de los métodos y de los contenidos, más allá de lo que dice, una obra se juzga respecto de lo que calla. Hay pues que constatarlo, los estudios científicos -y sin duda también las obras que estos privilegian- comportan extrañas y vastas playas de silencio. Estos espacios en blanco dibujan una geografía de lo olvidado. Ellos trazan en negativo la silueta de problemáticas extendidas negro sobre blanco en los libros eruditos”4.

Hemos dicho que el espacio oscuro que rodea al nacimiento de la estética, en la tradición ilustrada, viene reforzado por la creencia en un “conocimiento” que “no lo es” completamente, que está ferozmente desfigurado por una dicotomía que niega su identidad afirmándola: ser pensamiento en la ausencia de pensamiento y ser un no pensamiento en el pensamiento; “claridad extensiva”, conocimiento sensible, a medio camino entre el conocimiento inteligible y el mundo de los afectos. Desde su formulación moderna, la estética, siempre limitada a la idea de obra de arte, experimenta una redefinición permanente, reclamando aquí un acceso más vasto al conocimiento inteligible, borrando allá progresivamente el divorcio entre conocimiento sensible y afecto. Jerga de espejos que se desarrollará a través de un nuevo vínculo social con la noción de “arte” y que el pensamiento americano se apropiará para afirmar los valores de su identidad así como su equivalencia con los valores de la “occidentalidad”. En consecuencia, es un argumento eminentemente estético el que se privilegiará para promulgar la revisión de todas las categorías de pensamiento originadas en una “razón europea”. Sin embargo, la argumentación estética será desarrollada mucho más en el estudio de una noción vasta de “cultura”, que en el análisis de la producción individual de las obras de arte. De ahí la reivindicación de una estética nueva y de un nuevo objeto estético por el cual ella se transforma en una ciencia nocturna para un objeto nocturno. De ahí, igualmente, el vínculo entre la filosofía americana y el estudio del arte como producción social global.

El programa de la “filosofía nocturna” ha consistido precisamente en establecer una “filosofía latinoamericana” informal a partir de una doble operación: por una parte, la problematización de la noción de “América Latina” y de su estatuto respecto de Occidente y la modernidad; por otra, la problematización del método de conocimiento que exigiría la afirmación de un estatuto ontológico y cultural específico para América Latina. A estas dos operaciones de distinción, la filosofía nocturna responde con un gesto igualmente doble: por una parte, situando su objeto siempre más allá de sí mismo; por otra, afirmando la existencia de una para-razón americana, concebida por lo general como una razón estética que permite tanto un conocimiento del mundo sensible como su identificación con el sujeto cultural de la enunciación. Lo propio del “ser americano”, para esta tradición “informal” de pensamiento es su acercamiento sensible a un mundo que no puede ser cabalmente aprehendido por la razón extra-cultural que, históricamente, ha sido la razón occidental. Y esta razón es estética en la medida en que su objeto, al que atribuye una naturaleza simultáneamente ontológica y cultural, no es directamente deducible sino de “una identidad de lo sensible” que la legitima como analogon de la razón.



Pensamiento poscolonial, filosofía nocturna y herencias de Ortega


El origen del pensamiento nocturno que caracteriza a la actividad intelectual americana, en el curso del siglo XX, remonta a las interrogaciones geopolíticas planteadas por las élites criollas que condujeron el proceso de Independencia durante el siglo anterior: En una década solamente, (aproximadamente entre 1810 y 1820), las naciones americanas nacientes se vieron confrontadas a una autonomía administrativa para la cual no estaban preparadas. Era necesario encontrar rápidamente un sistema de gobierno capaz de funcionar, y elegir, entre aquellos que ya existían en Europa y Estados Unidos, aquel que mejor se adaptara a la especificidad cultural de cada sociedad. El diagnóstico resultó aún más complicado que la elección del modelo y muchas preguntas parecían quedar sin respuesta. ¿Cuál era verdaderamente el estatuto cultural americano? ¿Dicho estatuto era común a toda América no-sajona o faltaba aún discernir un estatuto particular para cada una de las naciones concernidas? ¿Este gran estatuto o este conjunto de estatutos culturales, podía ser establecido de otro modo que no fuera su grado de parecido y de pertenencia al mundo de la occidentalidad? Una última pregunta agrupaba a las anteriores: ¿América formaba parte de Occidente?

Numerosos son los pasajes que Simón Bolívar consagró al problema en sus reflexiones políticas. “Somos un pequeño género humano”, escribe entonces en su célebre Carta de Jamaica (1815) 5. Este “pequeño género”, que se sitúa entre un parecido y una diferencia respecto de la historia occidental, es también un género nuevo. “Poseemos un mundo aparte, cercado por dilatados mares, (somos) nuevos en todas las artes y ciencias, aunque en cierto modo viejos en los usos de la sociedad civil (...) apenas conservamos vestigios de lo que en otro tiempo fue y, por otra parte, no somos indios, ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país, y los usurpadores españoles”.6 Tal cuestionamiento aparecerá desde ahora en casi todos los países americanos, pero los modos de resolverlo serán muy diferentes unos de otros. Modos que servirán para justificar, como en Argentina, una concepción racista del Estado, particularmente en los discursos de Alberdi y Sarmiento, pero también, como en Martí, en Cuba - “quiero ligar mi destino a los pobres de la tierra”-, fundarán un pensamiento socialista embrionario. En Chile, Francisco Bilbao, cofundador de la Sociedad de la Igualdad con Santiago Arcos, transformará los mismos problemas en una crítica de Occidente. Bilbao, en un principio gran admirador de la sociedad francesa -él es el primero en hablar de América Latina7- concentrará sus fuerzas, después de la invasión de México, en la denuncia de todos lo imperialismos de su tiempo, así fuesen sajones, eslavos o “latinos”. “El imperialismo ruso y los Estados Unidos, potencias ambas colocadas en las extremidades geográficas, así como lo están en las extremidades de la política, aspiran el uno a extender la servidumbre rusa con la máscara del paneslavismo, y el otro la dominación del individualismo yankee. Rusia está muy lejos, pero los Estados Unidos están cerca”8.

A la pregunta por la identidad americana se agregará desde ahora el cuestionamiento progresivo de la supuesta civilidad del mundo Occidental. Gabino Barreda (1818-1881) se referirá a los franceses como a “bárbaros”, luego de la derrota del ejército de Napoleón III, en Puebla, en 1862, y a Ignacio Zaragoza, general mexicano, como al salvador del verdadero “mundo civilizado” de los americanos. Después de Puebla se aseguraba “el porvenir de América y del mundo, salvando las instituciones republicanas. El general mexicano se propuso, como Temístocles, salvar a su patria y salvar con ella las instituciones que un audaz extranjero quería destruir y que contenían en sí todo el porvenir de la humanidad. (..) (En este día) el nombre de Zaragoza, de este Temístocles mexicano, se ligó para siempre con la idea de independencia, de civilización, de libertad y de progreso, no sólo de su patria, sino de la humanidad”9. De la crítica de la ambición occidental de poder a la crítica de los valores que condicionaban tal ambición había sólo un paso. De pronto, la barbarie apacible, la falta de iniciativa y la incapacidad de sobreponerse a la anarquía política, rasgos mediante los cuales se construía un estereotipo histórico de las sociedades americanas (la palabra subdesarrollado no aparecerá sino después de la segunda guerra mundial), podía también, bajo otro ángulo, revelar aspectos positivos. Dichos aspectos no eran necesariamente virtudes, pero no eran tampoco, desde un punto de vista moral, inferiores a la violencia “civilizada” de los países occidentales. Un cuarto de siglo antes de que esta idea se impusiera en la mayoría de los países americanos con la visión del horror de la primera guerra mundial, José Martí (1891) ya sacaba sus conclusiones. “Por eso el libro importado ha sido vencido en América por el hombre natural. Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales. El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico. No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”10. Siguiendo una línea abierta por Rubén Darío -volveremos al punto más adelante-, el Ariel de José Enrique Rodó marca, en 1902, una etapa embrionaria en la formación de un pensamiento filosófico, pero todavía periférico y dependiente del discurso político. Para este último, la afirmación de una identidad era prácticamente una cuestión de supervivencia frente a las presiones de las potencias mundiales contemporáneas por ganar terreno allí donde los españoles lo habían perdido.

Paradojalmente, son precisamente los trabajos de un filósofo español, José Ortega y Gasset (1883-1955), los que gatillarán en América una reflexión “territorializante” sistemática, autónoma del puro discurso político11. Como totalidad teórica, el discurso orteguiano no sólo se expresa en un idioma común y familiar a españoles y americanos, sino que también se funda en una axiología extraordinariamente favorable al desarrollo de un discurso de la especificidad, capaz tanto de legitimar la idea de una “cultura americana” como de satisfacer su necesidad de adhesión al mundo moderno. Su discurso no sólo hace posible la existencia de una condición autónoma al discurso identitario, sino que además es capaz de armonizar este principio con una filosofía “universal” cuya referencia continuaba siendo la tradición franco-germana. La penetración de las ideas de Ortega se producirá a la par, en los años veinte, de las repercusiones de una “segunda crisis colonial” que había caracterizado el cambio de siglo. Esta crisis implicaba el ocaso del poder europeo sobre el continente americano y el ascenso de Estados Unidos, así como también la pérdida, para España, de sus últimas colonias de ultramar. La coyuntura de descolonización que agrupa, a partir de sus propias experiencias, a las élites americanas con las españolas, permitirá una extraordinaria empatía entre el pensamiento filosófico y los nuevos discursos de independencia y de identidad. Los problemas que Ortega trasmitirá a los americanos eran también los que se planteaban los españoles: Una nación que había construido su imperio aislada del resto del continente experimenta, ahora que ha perdido sus últimas colonias, el peso de la soledad y el complejo del retraso. En su soledad, se repliega sobre sí misma y constata hasta qué punto ha terminado por asimilar (y asimilarse con) sus antiguos territorios de ultramar. Las preguntas se cruzan y se confunden. Por una parte los españoles quieren saber quiénes son; por otra parte quieren volverse “europeos” y “modernos. Miguel de Unamuno (1864-1936) es uno de los primeros en expresar este sentimiento que es el de una generación que siente su existencia como una caída. “España está por descubrir y sólo la descubrirán los españoles europeizados”12.

En el centro de esta afirmación, doble y contradictoria, desarrolla Ortega su pensamiento. El pensador admira la modernidad europea que considera encarnada de un modo más profundo por Alemania y particularmente por su filosofía, que traducirá y divulgará en el mundo hispanófono. Tomará ciertos aspectos aislados de este pensamiento, particularmente de la filosofía de la historia de Hegel, y los adaptará a un sistema de argumentación que permita revalorizar la identidad española y, por extensión, la de América. La afirmación de la idea de España es imposible mientras esta no ha desplegado una razón capaz de revelar los valores que le serían inherentes. El problema de la ausencia de una ciencia española13, tan presente en los primeros escritos orteguianos, conlleva una interrogación global: ¿Existe un pensamiento español? Al transformar ciertas ideas del pensamiento filosófico alemán en pensamiento hispanoamericano, Ortega pretende marcar la diferencia por la exigencia de invariantes culturales sobre las cuales unos y otros tendrían matrices de recepción y de enunciación autónomas, tautológicas. En su Prólogo para alemanes, Ortega afirma: “Todo lo que yo he escrito hasta este prólogo, lo he escrito exclusivamente y ad hoc para gentes de España y Sudamérica, que, más o menos, conocen el perfil de mi vida personal, como yo conozco las condiciones intelectuales y morales de la suya. He evitado siempre escribir urbi et orbi”14.

El doble juego del discurso que puede ser comprendido diferentemente según la condición del destinatario aparece aquí muy claramente. Las tradiciones francesas y alemanas han subrayado sobremanera los aspectos reaccionarios de su pensamiento: su nostalgia del pasado, su elitismo, su ambigüedad respecto de la Guerra Civil. Otros son, sin embargo, los útiles del discurso de Ortega que la reflexión incipiente de los intelectuales americanos resaltará en provecho de una investigación autónoma y, en muchos aspectos, progresista. Tres principios, que se encadenan, resultan capitales15. Primero, la idea de Razón Vital16 por la cual Ortega intenta desligarse de la pesada carga de la metafísica escolástica y por la cual vislumbra también la elaboración de una filosofía pragmática, existencial, útil al hombre confrontado al hic et nunc de sus determinaciones históricas externas. De donde se desprende el segundo principio: el circunstancialismo. El hombre no es sin su circunstancia ya que la razón que permite su conocimiento es una razón histórica. La comprensión del pasado es la clave para la redención del presente. Una suerte de apropiación y transformación del estatuto que Husserl da a la noción de conciencia (en cuanto conciencia de algo), parece estar aquí en la base de un nuevo principio de identidad. Los discursos poseen su origen en la intencionalidad del sujeto cognoscente. Las ideas son respuestas al sujeto que vive y a los desafíos que ofrece la circunstancia. De ahí la idea que, extendida al sujeto colectivo, permite el enunciado de una tercera noción: la de generación.

La lógica de la argumentación no es compleja pero permitirá, en América, la aparición de construcciones teóricas cada vez más originales. A pesar de esta simplicidad (o más bien en razón de ella), una filosofía americana podrá reclamar por fin son droit de cité. Se tratará en principio de una articulación armoniosa de lo particular y de lo universal. Vale decir que la filosofía, como tradición coherente universal de conocimiento, común y comprensible por todos, puede y debe ejercer este conocimiento sobre objetos en sí específicos, por su sujeción a condiciones de ocurrencia histórica -circunstancias- particulares. Pero la condición de la filosofía así enunciada encierra una problemática de segundo grado: ¿si el objeto del conocimiento así como el sujeto que conoce son determinados en su especificidad por las circunstancias históricas, hic et nunc, la razón filosófica adquiere a su vez una especificidad? ¿Y, de comprobarse tal especificidad, puede realmente continuar siendo universal? La primera interrogación abrirá el pensamiento americano, siempre obsesionado por la búsqueda de su identidad, a la posibilidad de establecer un objeto autónomo. Pero es sobre todo la segunda interrogación la que le permitirá auto-enunciarse como alternativa al pensamiento occidental y definir una axiología propia, equivalente a la de la tradición europea pero clausurada a sus útiles de conocimiento.

Aquellos que seguirán este segundo camino terminarán casi siempre por refugiarse en “sistemas teóricos estéticos”. La deriva esteticista de la pregunta por la identidad en América, venía ya enunciada en España por el discurso literario de la generación del 98 y antecede al aspecto “sensualista” igualmente presente en el pensamiento de Ortega. La pregunta “¿existe una filosofía española?”, parecía responder a una afirmación que era casi una creencia popular. “¡No tendremos el pensamiento, pero tenemos el corazón!”17. La respuesta de Ortega no andará tampoco muy lejos. “(la) famosa pendencia entre las nieblas germánicas y la claridad latina viene a aquietarse con el reconocimiento de dos castas de hombres: los meditadores y los sensuales (el subrayado es nuestro)(...) Jamás nos dará el concepto lo que nos da la impresión, a saber: la carne de las cosas (...) Jamás nos dará la impresión lo que nos da el concepto, a saber, la forma, el sentido físico y moral de las cosas” 18.

José Gaos (1900-1969), discípulo de Ortega, tomará en cargo, durante su exilio en México (1939), la americanización de la filosofía del maestro. De la obra de Gaos “como de la mayoría de los transterrados españoles se acuñaba una nueva divisa: «Americanizar a España»; España prolongándose en América, y América prolongándose en España” 19. El autor de esta afirmación, Leopoldo Zea (1912), será a su vez uno de los más fieles continuadores de la reflexión del español. Es bajo la dirección de Gaos que Zea comenzará su tesis de doctorado en filosofía, y es Gaos quien lo convencerá de renunciar a su sujeto inicial, “los sofistas griegos”, para reemplazarlo por una investigación “en relación con los problemas filosóficos de América Latina”. La decisión culminará en un trabajo, publicado en 1944, sobre: Apogeo y decadencia del positivismo en México20. El proyecto nacionalista post-revolucionario mexicano daba a la filosofía de la historia de Ortega, a través de Zea, una extraordinaria oportunidad de ser aplicada. Ella servirá para levantar la primera gran crítica sistemática al pensamiento positivista, en el modo en que fue asimilado y apropiado por los mexicanos, y constituirá el principio de una línea general de reflexión sobre América Latina, vigente hasta nuestros días. La suma de conflictos que confluyeron en el estallido de la primera guerra mundial había asestado un primer gran golpe a la idea de Occidente como modelo y como guía incontestable de un proyecto “positivo” en el que toda la humanidad cobraba un sentido teleológico. Además, este período de decadencia de Occidente, develado algunos años más tarde por Spengler con una influencia mucho más determinante para los intelectuales americanos que para los europeos21, abrirá un paréntesis en la dependencia americana al menos hasta finales de la segunda guerra mundial, en 1945. Sus consecuencias no serán únicamente económicas, sino también intelectuales. Los treinta años de conflicto europeos que van de 1914 a 1945 significaron para América no sajona una oportunidad única de repliegue sobre sí misma, antes de que Estados Unidos tomara el relevo de las antiguas potencias del Viejo Mundo, en un impulso nuevo con miras a una dominación global. En este contexto general de eclipse del modelo externo, los discursos afirmativos dependientes, tal como el positivismo, pierden su vigor. Las élites intelectuales y políticas están por vez primera solas ante países que se vuelven inmensos y extraños: territorios que les parecen de pronto desconocidos, indescubiertos por la negligencia de las modalidades tradicionales de relato. En éste período aparecen también los grandes proyectos populistas del continente22. El terreno es propicio para la invención de una tradición en la cual filósofos y hombres políticos invierten sus esfuerzos.

En Brasil, el pensamiento de afirmación americana se articulará sobre los trabajos de Raimundo Farías Brito (1862-1917) y, fundamentalmente, de José Pereira da Graça Arahna (1868-1931), uno de los padres de la idea de una identidad nacional del Brasil fundada sobre un ethos de la sensualidad y del amor fraterno. Estrechamente ligado a la aparición del arte “moderno” en su país, este filósofo de extracción popular publica la novela Canaan (1902) y el ensayo Estética da vida (1920), determinante en la configuración de tendencias discursivas que darán origen (y sucederán) a la Semana de Arte Moderno de 192223. En otro trabajo, O espíritu moderno (1925), Graça Arahna muestra hasta qué punto la búsqueda identitaria en Brasil coincidía con el desarrollo de la idea de Nación y esta con la noción de modernidad. “Ser brasileño es ver todo como brasileño, aunque sea la vida o la civilización extranjera” 24. Graça Arahna hace de la estética una ética de las sensaciones y de los afectos que desborda completamente la esfera del arte y que se transforma por esta acción en un proyecto integral de vida y de mundo, centrado en el amor activo y en la felicidad militante. “La felicidad absoluta nace de la concepción estética del universo, base de la estética de la vida. Es ella que proviene de nuestra integración al cosmos y que realiza la unidad infinita del ser, la alegría que no puede otorgarse sino a los estados especiales de la inconsciencia trascendental que alcanzamos a través de la religión mística, por la filosofía suprema, por el movimiento del arte y por el amor sublime”25. Una ética en tres dimensiones sigue a esta visión estética del mundo: aceptación de la unidad del universo, incorporación a la tierra y solidaridad íntima con los otros hombres26. “El universo se proyecta en nuestro espíritu como una imagen, como un espectáculo. De este modo la idea entera que se tiene del universo -así sea esta científica, matemática o biológica, así sea idealista o religiosa- es espectacular. Podemos afirmar que la función esencial del espíritu es el factor estético y que sólo éste nos explica el universo”27.

El pensamiento peruano de comienzos de siglo manifiesta, igualmente, una vitalidad y una variedad que no parecen mantener su envergadura en los decenios posteriores. Habría que confrontar aquí la presencia de una reflexión estética “ortodoxa”, universalizante, explícita en un quehacer filosófico tradicional, con una reflexión heterodoxa, territorializante, que se expresa en una filosofía política y económica, pero que posee un potencial estético implícito. La primera se encarna ejemplarmente en la obra del cuasi centenario Alejandro Octavio Deústua (1849-1945), una de cuyas obras centrales es precisamente una Estética General (1923). La segunda es el fruto de una generación de pensadores “peruanistas” que comprende, por una parte, el indigenismo de Víctor Raúl Haya de la Torre (1895-1979) y de Luis Alberto Sánchez (1900-), fuente ideológica del APRA, y por otra el telurismo mestizo de José María Arguedas (1911-1969) 28. Tal vez no sería abusivo citar aparte a José Carlos Mariátegui (1895-1930), a quien se sitúa tradicionalmente entre los indigenistas. No porque no lo sea, sino porque su indigenismo viene asociado a un rasgo mucho más excéntrico: la utilización innovadora, en el análisis de la identidad peruana, de útiles teóricos marxianos29. A la paradigmática dualidad peruana entre costa y montaña, sobre la que se articulan los discursos identitarios del período, se superponen según Mariátegui -aunque no de modo directamente correlativo-, una dualidad entre una economía feudal y una economía pseudo-capitalista, y una dualidad cultural entre los estamentos “europeizantes” y las castas “indígenas”, que poseen un estatuto “extrasocial”30. El mestizaje no ha podido resolver la dualidad, sino que ha producido una tipología socio-económica compleja. Lo único que parece estar bien definido en Perú es la naturaleza. La especificidad de su cultura permanece sin embargo indescubierta. “La dualidad de la historia y del alma peruanas, en nuestra época, se precisa como un conflicto entre la forma histórica que se elabora en la costa y el sentimiento indígena que sobrevive en la sierra hondamente enraizado en la naturaleza”31. Curiosamente, Mariátegui irá más lejos en la elaboración de un discurso estético adaptado a la especificidad cultural32 en sus escritos políticos, que en sus numerosos artículos consagrados a la crítica de arte33.

Un fenómeno similar se produce en México. Con el descenso del ideal de Comte y de su triple identidad con las nociones de civilización, de Occidente y de Europa, la afirmación de “universalidad” se manifestará allí como una reivindicación de las particularidades culturales que caracterizará por igual la literatura y el pensamiento político del siglo. Paralelamente, puede ponerse en la cuenta de la herencia orteguiana, en México, una línea de reflexión que concierne, por una parte, a los trabajos de la generación del Ateneo, particularmente los de José Vasconcelos (1882-1959), y por otra, a los de Samuel Ramos (1897-1969) y del joven Octavio Paz. Percibimos aquí un espectro de lecturas. Vasconcelos representa el polo mesiánico. En La raza cósmica, el sujeto mestizo de América Latina se sitúa en el centro de una utopía política en la cual el subcontinente posee valores que, anclados en el plano de lo sensible, están por encima de aquellos del mundo occidental. La raza cósmica, exclusiva al hombre americano, es un modelo, único futuro posible para las razas que desean permanecer puras y que viven en función de valores puramente inteligibles. La “discriminación positiva” del racismo de Vasconcelos comporta, tras la afirmación de una identidad mexicana y americana, una tentativa profunda de descolonización simbólica. Como para toda una generación de pensadores latinoamericanistas, el sujeto de tal afirmación es, en Vasconcelos, un sujeto estético. “Pienso que corresponde a una raza emotiva como la nuestra, sentar los principios de una interpretación del mundo en acuerdo con nuestras emociones. Las emociones no se manifiestan ni en el imperativo categórico ni en la razón, sino en el juicio estético, en la lógica particular de las emociones y de la belleza(...) Pienso que esta doctrina corresponde a un estado de alma continental ya que esta no es una pura elucubración de la fantasía”34. En oposición al discurso de Vasconcelos se sitúa el de Samuel Ramos. Aprovechando el campo de autonomía que le deja el pensamiento circunstancialista, Ramos intenta trazar un retrato de los mexicanos a partir de un análisis psicosocial inspirado en la unión de las nociones de complejo de inferioridad de Alfred Adler y de inconsciente colectivo de Carl Gustav Jung. Su célebre y polémica obra, El perfil del hombre y la cultura en México (1934), pone de relieve al tipo del “mexicano medio”, lleno de complejos, que debe superar con una actitud desafiante y viril las frustraciones cotidianas que le depara la realidad. El mexicano de Ramos podría ser un “hombre medio” universal si no fuera porque además está constreñido por el peso de una condición histórica particular. “Afirma Adler que el sentimiento de inferioridad aparece en el niño al darse cuenta de lo insignificante de su fuerza en comparación con la de sus padres. Al nacer México, se encontró en el mundo civilizado en la misma relación del niño frente a sus mayores. Se presentaba en la historia cuando ya imperaba una civilización madura que sólo a medias puede comprender un espíritu infantil. De esta situación desventajosa nace el sentimiento de inferioridad que se agravó con la conquista, el mestizaje, y hasta por la magnitud desproporcionada de la naturaleza. Pero este sentimiento no actúa de modo sensible en el carácter mexicano, sino al hacerse independiente, en el primer tercio de la centuria”35.

El laberinto de la soledad, de Octavio Paz, intervendrá en 1950 como un discurso intermediario entre el discurso de Vasconcelos y el de Ramos. En la dialéctica de los dos polos, el primero mesiánico, el segundo pesimista y autoculpabilizante, se sitúa la soledad trascendental con la que puede designarse la identidad del hombre mexicano y del hombre americano en general. “Es imposible identificar ambas actitudes. Sentirse solo no es sentirse inferior, sino distinto. El sentimiento de soledad, por otra parte, no es una ilusión -como a veces lo es el de inferioridad- sino la expresión de un hecho real: somos, de verdad, distintos. Y, de verdad, estamos solos”36.




Las razones paralelas



Las décadas que siguen al término de la segunda guerra mundial conocerán una proliferación considerable de autores que, desde las más diversas disciplinas, intentan la elaboración de un discurso territorial. Nombrarlos a todos y, más aún, establecer un nexo entre sus discursos y la enunciación de un “sujeto americano estético” resulta una tarea casi imposible. No sólo porque el formato de un artículo lo impide sino también porque el pensamiento “latinoamericanista” ha sido, históricamente, un pensamiento fragmentario, sin continuidad. En tales circunstancias, la pretensión a la exhaustividad en el registro podría acompañarse, impunemente, de omisiones sistemáticas. Si en la confrontación sincrónica y diacrónica de las fuentes es posible constatar una extraordinaria convergencia de modalidades de reacción frente a problemáticas históricas comparables, muy pocas de estas fuentes dan cuenta, sin embargo, de un diálogo con autores precedentes o ultranacionales. Entre ensayistas decimonónicos como Bello, Lastarria, Alberdi, Sarmiento, Samper, Echeverría y Bilbao, y los teóricos de principios de siglo: Rodó, Ugarte, Torres, Vasconcelos o García Calderón, las citas y los vínculos explícitos son tan difusos como los que podrían existir entre Arciniegas, Ramos, Orrego, Francovich, Reyes, Ardao, Martínez Estrada, Mariátegui, Buarque de Holanda o Romero, y la generación de Paz, Zea y O’Gorman, que incluye el problema de la “negritud” y el mundo de las Antillas con Fanon y Cesaire y se articula con el pensamiento de los años sesenta y setenta: el de Ribeiro, Salazar Bondy, Miró Quesada, Kusch, Dussel, los “téoricos de la dependencia” y los “teólogos de la liberación”. Entre éstos y tantos otros, la convergencia en la búsqueda de una identidad territorial está marcada por la ausencia de una verdadera conversación. En este fin de siglo, son más bien miradas externas, o desde la exterioridad, las que han emprendido la labor de establecer nexos y circularidades retrospectivas37. Además, la toma de distancia de la reflexión americanista cuenta en los últimos años con el refuerzo de un debate generalizado sobre la representación planetaria de las identidades extraoccidentales. Debate en el que dialogan los llamados “epistemólogos del discurso poscolonial”, y en el que intervienen, entre otros, los trabajos de Walter Mignolo38, Edward Saïd39, Gayatri Spivak40 o Homi Bhabha41. En efecto, el cuestionamiento profundo de los grandes discursos sobre la historia que caracteriza a la filosofía francesa de los años sesenta y setenta (Foucault, Derrida, Deleuze, Lyotard) posee su contraparte americana en una “epistemología de los márgenes”, que se manifiesta, al menos, desde los trabajos de O’Gorman42 a principios de los años cincuenta. La mayor parte de estos discursos, prolíficos en la construcción y defensa de “metodologías de afirmación territorial”, poseen sin embargo su talón de Aquiles en una operación lógica por la cual confieren una identidad positiva a la “latinoamericanidad”, sobre la base de la afirmación de una identidad homogénea de la occidentalidad43. Sin ir más lejos, gran parte del discurso elaborado por la vertiente argentina de la “filosofía de la liberación”, en los años sesenta, está relacionada con esta problemática, y representa un antecedente -aunque desde otro tipo de mediación teórica- de los mecanismos argumentales que caracterizan en Chile, en los años 80, el trabajo de Pedro Morandé y Carlos Cousiño44. Es precisamente Enrique Dussel45 quien adapta a la cultura americana, desde fines de los años sesenta, la noción weberiana de ethos46, antes de que esta fuera retomada por Morandé (1984) como una invariante identitaria católico-barroca para toda la sociedad americana.

Uno de los principales exponentes de la escuela argentina, Rodolfo Kusch (1920-1979), quien trabajara durante los años sesenta en las comunidades aymara y quechua del altiplano andino47, creía que sobre el suelo americano coexistían dos culturas opuestas entre ellas: una, superficial y visible, fruto de la civilización europea, la otra, inconsciente y profunda, de origen “amerindio”. Kusch aprovechaba la dualidad castellana de los verbos ser y estar, para caracterizar la diferencia entre las dos culturas americanas: la cultura del ser y la cultura del estar. La cultura del ser, típica de las grandes ciudades americanas, se manifiesta en el hombre práctico y calculador que correspondería al individuo de la modernidad europea. Individuo que funda sobre la razón su proyecto de adecuación a la realidad: ser alguien. La cultura del estar es la del campo y de los suburbios. Se caracteriza por la pasividad, la vegetatividad y el quietismo. Esta última se expresa en el “dejarse estar”. Gran erudito y germanista, Kusch refuta la lectura que Ortega y luego José Gaos, han hecho de la filosofía de Heidegger48 (1889-1976). Afirmará consecuentemente que ciertas nociones de Sein und Zeit, que conciernen justamente al verbo sein, deben ser interpretadas en castellano en función del verbo estar y no del verbo ser, así por ejemplo Dasein o In der Welt Sein49. La coexistencia de dos principios de identidad que se excluyen mutuamente, en el interior mismo de las sociedades americanas, posee para Kusch una incidencia sobre los dos sistemas culturales resultantes. Incluso la cultura del ser, dicho de otro modo, la cultura occidentalizada, no puede llegar a ser plenamente occidental ya que está constantemente sometida, sin saberlo, a la cultura del estar, por una forma de canibalización o de dominación a contrapelo que él denomina fagocitación50. El sistema de sentido del ser se sitúa en una dimensión alternativa a aquella del estar, razón por la cual, incluso bajo una relación de dominación por el ser, el estar provee de un espacio de resistencia simbólico capaz de contrarrestar el poder del primero. De este modo, el hombre americano y su “razón” del estar, no puede ser aculturado sino en el plano del ser, al que no puede ser reducido. En la dimensión del estar, opone a la aculturación, la fagocitación que define como “una dialéctica que juega en un ritmo inverso al establecido, ya que supone una absorción del ser por el mero estar”51. La fagocitación controla el proceso por el cual, para el hombre americano, toda creación resulta blanda y sin tensión, “un poco como si nos venciera la naturaleza”52. Kusch afirma, en relación al vínculo entre aculturación y fagocitación: “la aculturación se produce sólo en un plano material, como la arquitectura o la vestimenta, en cambio, en otros órdenes pudo haberse producido un proceso inverso, diríamos de fagocitación de lo blanco por lo indígena. Quizá hubo siempre una acción simultánea de los dos procesos pero nuestros ideales de progresismo nos impiden ver este último. La fagocitación se da en un terreno de imponderables, en aquel margen de inferioridad de todo lo nuestro, aun de elementos aculturados, respecto a lo europeo, ahí donde adquirimos nuestra personalidad nacional, cuando somos netamente argentinos, peruanos, chilenos o bolivianos y también en ese hecho tan evidente de nuestra mala industria o nuestra peor educación pública”53. En suma, la fagocitación se manifiesta cuando “tomamos conciencia de que algo nos impide ser totalmente occidentales aunque nos lo propongamos”54. Por último, la fagocitación no es una invariante absoluta y exclusiva de la cultura americana, sino una forma de racionalidad alternativa a la de la modernidad europea predominante. Sin embargo, aunque reprimida, ella forma igualmente parte del proyecto moderno. Como hecho universal, la fagocitación se sitúa “en un terreno invisible, en aquella zona que Simmel coloca por debajo del umbral de la conciencia histórica, ahí donde se disuelve la historia consciente, diríamos de la pequeña historia, y donde reaparece la gran historia, en ese puro plano del instinto. La fagocitación no es consciente sino que opera más bien en la inconciencia social, al margen de lo que oficialmente se piensa de la cultura y de la civilización”55.

La tendencia orteguiana a positivar la filosofía de la historia de Hegel56, la cuestión de la identidad y la búsqueda de una “razón paralela” irán, en los pensadores argentinos mencionados, muy ligadas a la elaboración de un discurso antropológico-teológico destinado a proveer de respuestas concretas al problema de la pobreza y la marginalidad. Este discurso, conocido hoy con el nombre de Filosofía de la Liberación es la fuente común de dos de los más excéntricos sistemas teóricos desarrollados en las sociedades americanas: la Teoría de la Dependencia y la Teología de la Liberación. En lo que concierne a su potencialidad estética, la Filosofía de la Liberación desarrolla una noción de anticipación derivada de la cristología que impondrá, al interior de las ciencias sociales, una oposición de base a la identidad absoluta entre experiencia de la dependencia e ideología. Esta oposición genera un “espacio de sentido” al interior de una constricción global, marcada por la alienación y la falsa conciencia. Posee por lo tanto una identidad doble, como utopía y como anticipación de la utopía. La doble utopía no es posible a partir de un análisis puramente marxiano, sino que se inserta en una tradición teológica cristiana según la cual el hombre espera la realización del Reino de Dios en la tierra, anticipándolo al interior de su esperanza por una “ortopraxis”57 del acto y del gesto; del testimonio y del rito. Igualmente, sólo esta idea cristiana de anticipación se deja asociar a la noción de un espacio de resistencia simbólico en el que el arte es, al mismo tiempo, utopía y su realización provisoria. En las sociedades transidas por la experiencia del sufrimiento, “obras” son, ante todo, fruto de “artes de hacer”, que resisten la pura “objetualidad” a que la creación simbólica estaría condenada en las sociedades industrializadas.

Enrique Dussel (1934), el más importante representante de la Filosofía de la Liberación58 junto con Rodolfo Kusch, Arturo Roig y, en un menor grado el peruano (en un principio próximo a Ortega) Augusto Salazar Bondy59 (1926-1974), desarrolla a su vez el concepto de Analéctica. Variante de la noción de fagocitación de Kusch, la analéctica representa, simultáneamente, el método y el lugar de enunciación de la Filosofía de la Liberación. Es también un nuevo gesto de territorialidad filosófica que se plantea como alternativa y superación de la dialéctica. Dussel opone al concepto de “totalidad” el concepto de “exterioridad” (en el sentido que le da Emmanuel Levinas). Sólo este último es capaz de expresar un principio de realidad. “Analéctico quiere indicar el hecho real humano por el que todo hombre, todo grupo o pueblo se sitúa siempre más allá (anó-) del horizonte de la totalidad”60. Según Dussel, la totalidad está puesta en duda por la “interpelación provocadora” del Otro. Igualmente la dialéctica, como método de comprensión de dicha totalidad, está puesta en duda por un método de la praxis de la relación con el Otro. Este segundo método se sitúa “más allá del fundamento” y se llama método analéctico. La praxis es una condición anterior a la comprensión del mundo. Dussel llama a esta comprensión “acceso a la exterioridad”, y la considera el único terreno adecuado para el ejercicio de la conciencia crítica. Por dicha razón, además, el método analéctico es una forma de superación del método dialéctico. “El método analéctico es por ello crítico y superación del método dialéctico, no lo niega, como la dialéctica no niega a la ciencia, simplemente lo asume, lo completa, le da su justo y real valor. El método dialéctico de un Marcuse, Adorno y aún Bloch, es ingenuo con respecto a la criticidad positiva de la utopía de la exterioridad política de los pueblos periféricos, de la mujer popular, de la juventud oprimida de las sociedades dependientes”61. Para Dussel, la Filosofía de la Liberación es una Filosofía “posmoderna62, poseuropea, popular, feminista, de la juventud, de los oprimidos, de los condenados de la tierra, condenados del mundo y de la historia”63.

Calibanismo y canibalismo


Los diferentes estadios por los que atraviesa, en su evolución, la vida intelectual americana, se vuelven transparentes en el itinerario exegético que ella ha trazado sobre el tema del Calibán, el bárbaro de La Tempestad (1625) de William Shakespeare. Tal elección no es arbitraria. En la pieza del dramaturgo inglés convergen, de modo paradigmático, los elementos en juego en los vínculos culturales entre América y Occidente. Primero, ella se sitúa en una isla desierta, exótica, antípoda de la civilización. En ella, tres personajes antitéticos pero complementarios, diseñan un triángulo simbólico. Próspero representa al civilizado, al europeo noble e íntegro y, además, al amo-maestro de Calibán. Calibán es el salvaje, el bárbaro, el no-hombre que Próspero intenta educar, rescatar de su vil condición natural. Mediando este vínculo antagónico, Ariel representa al genio aéreo, al espíritu y a la espiritualidad. Calibán es casi “caníbal” si no fuese por un enroque de consonantes al que Shakespeare parece librarse con el fin de velar nominalmente la verdadera condición de su personaje. De hecho, éste habría escrito la pieza fuertemente impresionado por un ensayo de Montaigne, Des cannibales64, que data de 1580.

En el cambio de siglo, los personajes de La tempestad ya habrán sido utilizados por dos intelectuales americanos para simbolizar, siempre en relación con la pregunta de la identidad, la amenaza de la expansión de los Estados Unidos. El temor de las ambiciones geopolíticas del gigante sajón, expresada en los discursos políticos a partir de la mitad del siglo XIX, se manifiesta esta vez en la obra de un poeta nicaragüense: Rubén Darío (1867-1916). El “padre del modernismo” publica en 1898 El triunfo de Calibán. Es muy probable que Darío se haya inspirado a su vez (en la elección de la obra, no en su análisis) del Calibán, Suite de Tempête, de Ernest Renan (1877), aunque en el ensayo de Darío el tema está, por vez primera, situado en un contexto americano.

Rubén Darío resalta fundamentalmente la oposición entre Calibán y Ariel que interpreta como una oposición entre materialismo y espiritualismo y, por extensión, entre los Estados Unidos y la América “latina”. El poder militar y económico del que dispone la potencia del norte es incapaz de ejercer una influencia profunda sobre los valores del espíritu, privilegio único de la humanidad americana. Darío es el primero en hacer la transposición de Calibán como identidad de la barbarie civilizada de los Estados Unidos. “No, no puedo, no quiero estar de parte de esos búfalos de dientes de plata. Son enemigos míos, son los aborrecedores de la sangre latina son los bárbaros...Y los he visto a esos yankees, en sus abrumadoras ciudades de hierro y piedra...Parecíame sentir la opresión de una montaña, sentía respirar en un país de cíclopes, comedores de carne cruda, herreros bestiales, habitadores de casas de mastodontes. Colorados, pesados, groseros, van por sus calles empujándose y rozándose animadamente, a la caza del dollar. El ideal de esos calibanes está circunscrito a la bolsa y a la fábrica. Comen, comen, calculan, beben whisky y hacen millones...”65.

Siguiendo esta misma línea aparecerá, cuatro años más tarde, el Ariel(1902) de José Enrique Rodó66, denuncia de la “nordomanía” predominante y de los antivalores de la industrialización pragmática. Este perfil de un Calibán con connotaciones negativas será todavía perfeccionado en los primeros escritos de Leopoldo Zea67. Este refleja “la preocupación por emprender una crítica a los proyectos civilizadores del siglo XIX”68.

Una segunda línea de análisis aparecerá, tres decenios más tarde, trocando la dicotomía materialismo-espiritualismo por la de colonizador-colonizado. Esta última, más moderna, resaltará principalmente el vínculo entre Calibán y Próspero, y relativizará los valores a los cuales ambos arquetipos supuestamente respondían. Roberto Fernández Retamar69 (1930) reivindica la figura de Calibán en su ensayo homónimo (1971), pero ésta no será objeto de una reflexión sistemática sino en la obra de Leopoldo Zea Discurso desde la marginación y la barbarie (1983), por la que, además, el filósofo mexicano revisará su posición de los años cuarenta.

Los rasgos resaltados por Leopoldo Zea muestran las trampas que comporta la afirmación de un pensamiento americano verdaderamente autónomo, sin vínculo con el episteme occidental, tal cual ha sido vislumbrado en el transcurso del siglo. ¿Se puede verdaderamente hablar de sí mismo en un lenguaje que no es verdaderamente propio sino ineluctablemente prestado? La respuesta es probablemente negativa, pero la conciencia de esta constricción permite, en cambio, marchar verdaderamente por el sendero de la autonomía. Esta no puede ser absoluta, pero al menos garantiza una estrategia eficaz y real de descolonización.

Hemos dicho que algunas de estas operaciones de deconstrucción del episteme habían sido ya llevadas a cabo durante los años 50 por los trabajos de Edmundo O’Gorman (1913-1986) quien, en su Invención de América, mostraba que el lenguaje no es un medio neutro situado entre la conciencia y la realidad, sino un instrumento para la construcción simbólica de la historia y, más aún, para la invención de la realidad. Sin embargo, Leopoldo Zea propondrá una alternativa para romper el círculo vicioso de la dependencia. La modernidad, a pesar de todo, permite una experiencia dialéctica de la historia. En La Tempestad, Calibán se rebela contra su amo Próspero con estas palabras: You taught me language and my profit on’t Is, I Know how to curse: the red plague rid you For learning me your language70. Si, para hablar, Calibán debe hacerlo en la lengua de aquel que le da el nombre de un colonizado, de un subordinado, posee al menos la libertad de maldecirlo rompiendo, aun cuando se trate de un gesto provisorio, la condición profunda de su dominación. La reflexión de Zea se detiene en el vínculo entre la noción de bárbaro y la noción de expectativa de verdad. El autor resalta el hecho de que bárbaro, en un sentido etimológico y onomatopéyico, designa precisamente la incapacidad de decir y, luego, la imposibilidad de poseer la verdad. Insistirá sobre este punto Zea en varios momentos. “para los griegos, bárbaro era el que no hablaba bien el griego. Por ello los no griegos eran entes marginales cuya humanidad estaba en entredicho” 71. “Bárbaro era igualmente, para los romanos, el individuo que estaba fuera de la ley, del derecho, del orden de la ciudad, la civitas, por excelencia”72. “Bárbaros; bárbaro, palabra onomatopéyica que el latín traduce como balbus, estos es, el que balbuce, tartamudea: Bar-ba...” 73. Balbus, en latín, es el “balbuciente, tartamudo, torpe de lengua, el que no pronuncia clara y distintamente” 74. “Bárbara de lo bárbaro e su sentido original, esto es, balbuceo de la verdad, del logos que no se posee. Bárbaro será entonces el que no posee la verdad y con ella la palabra que la expresa” 75.

La subordinación profunda del colonizado sigue siendo esta dicotomía “con seguro” a la cual está obligado: decir no es decirse, sino decir la verdad del otro. La única escapatoria posible a este otro es el acto de maldecir, que no es solamente decir mal de alguien, sino también decirlo mal y, por consiguiente, una verdad dicha a medias, incompleta, un discurso in fieri. “El maldito es quien subvierte el orden del logos por excelencia”76. En otro momento de La tempestad, Próspero dice a Calibán: “Tenía compasión de ti. Me tomé la molestia de hacerte hablar. A cada instante te he enseñado una y otra cosa. Cuando tú, hecho un salvaje, ignorando tu significación, balbucías como un bruto, doté tu pensamiento de palabras que lo dieran a conocer”77. El colonizado oscila entre estos dos polos trágicos, sin salida. O habla bien para nombrar al otro que lo domina pero sin nombrarse a sí mismo, o bien se nombra a sí mismo pero se nombra mal. “Aunque, para tener la verdad, ciertamente no se necesita ser filósofo sino tan sólo tener el poder para hacerla prevalecer”78. Sólo esta segunda elección, por precaria que parezca, garantiza un espacio de autonomía. “Discurso desde la marginación y la barbarie a partir del discurso impuesto por diversas formas de dominación del hombre; a partir de una historia que ha venido marcando los límites de toda historia que no sea vista como barbarie”79. Zea cierra su trabajo con un balance más bien positivo. La oposición de Próspero y Calibán no corresponde más a la oposición de América y Occidente. Ella representa una oposición arquetípica de tendencias que han terminado por reconocerse, una en la otra, y que están, igualmente, presentes en las aspiraciones de los americanos y de los occidentales. No obstante la adhesión asimétrica del hombre americano al hombre occidental, este último desea, inconscientemente, acceder al valor indescriptible de una identidad exclusiva de América y, en general, del mundo en los márgenes de la modernidad. “La barbarie como balbuceo, como supuesta inmadurez, cambia de lugar. Próspero al mirarse al espejo se siente mirado por Calibán que va a resultar ser el verdadero Próspero. El marginador se siente marginado fuera de una sociedad a la que ya no pertenece. Los jóvenes del mundo europeo y occidental supuestamente superior hacen lo posible en su falso y buscado desaliño por aparecer como pertenecientes a un mundo que no es el propio. Como ayer el gaucho del que nos habla Sarmiento se empeñaba en cambiar el poncho por la levita, la cincha por el bombín. Viernes ya no quiere ser como Robinson, Robinson quiere semejarse a Viernes. Mediante artificios pretende parecerse al lejano hindú o lama. Todo menos ser lo que se es. Si Rodó habló en su momento de "nordomanía" al querer nuestra América ser como los Estados Unidos, ahora podríamos hablar de "barbaromanía" respecto al europeo-occidental empeñado en confundirse o semejarse a los hombres del mundo no occidental”80.

Por último, la interrogación de Calibán evoca igualmente un tipo de reflexión, muy generalizado en la vida intelectual americana, que podría ser llamada “Caníbal”. Los manifiestos vanguardistas del Brasil utilizaron el adjetivo para caracterizar la estrategia que consiste en producir un discurso autónomo, e incluso original, mediante la apropiación, la reterritorialización, la deconstrucción y, finalmente, la recontextualización de los discursos y los sistemas simbólicos occidentales. Esto es evidente a nivel de la producción simbólica y de los fenómenos estéticos. En gran medida, los sistemas de pensamiento americanos han hecho de la estrategia caníbal la base de su argumentación y de su afirmación como discurso relativamente independiente de la epistemología occidental. Aquí se inscriben los conceptos de fagocitación de Rodolfo Kusch y de Analéctica de Enrique Dussel. Ellos representan, por su búsqueda de una “razón paralela”, algunos de los más claros ejemplos de una filosofía nocturna.

Desde el momento en que Calibán asume su canibalismo, puede finalmente vislumbrar su emancipación. Calibán no puede tener un idioma propio pero puede hablar de otro modo el idioma del que lo nombra, creando así un espacio de resistencia simbólica. En esto, el tema de Calibán, tal cual Zea lo propone, se encuentra con una reflexión que sale de los límites exclusivos de América “Latina” y que trata, en general, sobre el problema de la enunciación del sujeto colonial en los márgenes planetarios de Occidente moderno. El sujeto americano ha girado en torno a un objeto nocturno forjándose una conciencia de la contradicción entre la marginalidad y heterogeneidad de su existencia y la centralidad y homogeneidad del episteme que lo nombra. La estrategia estética de la filosofía nocturna nace de la incertidumbre respecto del derecho a hablar en la lengua del colonizador y encarna una primera tentativa de pensamiento de descolonización. La condición negativa de una identidad americana, como margen, revela también el hecho de que ni Europa ni América son sistemas homogéneos, uno moderno, el otro no moderno o pre-moderno, sino más bien un sólo sistema heterogéneo dentro del cual la función marginal del mundo américano pone en evidencia la fragilidad de Occidente como único origen posible de sentido.









1La bibliografía al respecto es extensa. Consultar, a modo de referencia, Tzvetan Todorov, La conquête de l’Amérique: La question de l’autre, Éditions du Seuil, 1982; Enrique Dussel, 1492 : El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad; Miguel Rojas-Mix, Los cien nombres de América, Barcelona, Lumen, 1991.

2Cf. Jesús Martín-Barbero, De los medios a las mediaciones, Barcelona, Gustavo Gili, 1987.

3Michel de Certeau, L’Invention du Quotidien,Vol. I (Arts de Faire) Paris, Gallimard, 1990, p. XXXV.

4Michel de Certeau, La culture au pluriel, Paris, Éditions du Seuil, 1993, p. 63.

5Cf. Simón Bolívar, Carta de Jamaica, Latinoamérica, Cuadernos de Cultura Latinoamericana 1, UNAM, 1978.

6Simón Bolívar, “Carta de Jamaica” (1815), in José Àngel Cuevas, Utopías y antiutopías latinoamericanas, Santiago, Ediciones de la Vía Láctea, 1994, p. 11.

7Cf. Rojas-Mix, op. cit.

8Francisco Bilbao, Iniciativa de la América. Idea de un Congreso Federal de Repúblicas. Latinoamérica, Cuadernos de la Cultura Latinoamericana, 3, UNAM, México, 1978, p. 24.

9Gabino Barreda, Oración Cívica, Cuadernos de Cultura Latinoamericana, 72, UNAM, México, 1979. Citado in Leopoldo Zea, Discurso desde la marginación y la barbarie, México, FCE, 1988), p.48.

10José Martí, Nuestra América, Barcelona,Ariel, 1970, p. 16.

11Sobre la proyección del pensamiento de Ortega en América consultar: José Luis Gómez-Martínez, Pensamiento de la libéración. Proyección de Ortega y Gasset et Iberoamérica, Madrid, Ediciones EGE, 1995. Igualmente consultar: Antonio Santamaría García, “El legado filosófico de José Ortega y Gasset en América Latina. José Gaos y el Movimiento de Historia de las Ideas”, Anuario de Estudios Americanos, L-2, Sevilla, Escuela de Estudios hispano-americanos de Sevilla, 1993, y Tzvi Medin, “Una paradoja aparente : eurocentrismo y nacionalismo orteguianos en Hispanoamérica”, Identidades en América Latina, II, Vol. 5, N°2, Tel Aviv, Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe, Julio-Diciembre 1994.

12Citado in Pedro Laín Entralgo, España como problema, Vol. II, Madrid, Aguilar, 1956, p. 41.

13Cf. José Ortega y Gasset, La ciencia romántica, Obras Completas, Vol. I, Revista de Occidente, Madrid, 1946.

14José Ortega y Gasset, Prólogo para alemanes, in Obras completas, vol. VIII, Madrid, Revista de Occidente, 1965, p. 18.

15Cf. José Ortega y Gasset, Historia como sistema y otros ensayos filosóficos, Madrid, Sarpe, 1984.

16Para una introducción al tema consultar el prólogo de José Edmundo Clemente a su recopilación de escritos de Ortega sobre el arte, titulado precisamente “Estética de la Razón Vital”. Cf. José Ortega y Gasset, Estética de la Razón Vital, Buenos Aires, La Reja, 1956.

17Cf. Joaquín Costa, “Representación política del cid en la epopeya española”, Antología del pensamiento de la lengua española en la edad contemporánea, Editorial Séneca, México, 1945. In Leopoldo Zea, Discurso desde la marginación y la barbarie, México, FCE, 1988, p. 100.

18José Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, OC, I, Revista de Occidente, Madrid, 1946, p. 349.

19Leopolodo Zea, op. cit., p. 193.

20Prefacio de Charles Minguet a la edición francesa de América en la historia (1957). Cf. Leopoldo Zea, L’Amérique Latine face à l’histoire, Paris, Editions Archives, 1991, p. 6. Traducción de Jean A. Mazoyer et Jean Martin.

21Cf. Th. Adorno, “Spengler tras el ocaso”, Prismas, Barcelona, Ariel, 1962.

22La cadena de los grandes proyectos populistas americanos comienza en México en 1910, continua en Perú en 1931 con el APRA, el Getulismo en Brasil desde 1937 y el Peronismo en Argentina, en 1945. Sobre los populismos consultar: Fernando Calderón “Latin American identity and mixed temporalities ; or, How to be postmodern and indian at the same time”, in J. Berverly/ J. Oviedo/ M. Aronna (eds), The Postmodernism. Debate in Latin America, Durham/ London, Duke University Press, 1995. Igualmente W. Rowe/ V. Schelling, Memoria y modernidad. Cultura popular en América Latina, México, Grijalbo, 1993. Y Ernesto Laclau, “Hacia una teoría del populismo”, in Política e ideología en la teoría marxista, Madrid, Siglo XXI, 1978. Ver del mismo autor en colaboración con C. Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI, 1987.

23Particularmente aquellas de Oswald y Mario de Andrade, y en menor grado de Sergio Millet.

24Cf. José Pereira Graça Arahna, O espirito moderno , Sao Paulo, Companhía Editora Nacional, 1925.

25José Pereira Graça Arahna, A estética da vida, Río de Janeiro, Garnier, (s/f), 1ère édition 1920, p. 81.

26Cf. Alain Guy, Panorama de la philosophie ibéro-américaine, Genève,Editions Patiño, 1989.

27Graça Arahna, op. cit., p. 26.

28Cf. Rojas-Mix, op. cit. Haya de la Torre, fundador de la Alianza Popular Revolucionaria de América, APRA, llegará en su revuelta antipositivista al extremo de buscar inspiración en la Relatividad General de Einstein para elaborar una filosofía de la historia americana fundada en la suposición de un espacio-tiempo que le sería propio. “La historia del mundo, vista desde el espacio-tiempo histórico indoamericano, no será nunca lo que el filósofo observa desde la posición privilegiada del espacio tiempo histórico europeo. Así, lo que puede estar terminando para el espacio-tiempo europeo, puede talvez estar comenzando para el espacio-tiempo americano”. Cf. Víctor Raúl Haya de la Torre, Espacio-tiempo histórico, Lima, 1948.

29Tal calificación nos parece aquí más apropiada. La lectura crítica de Marx, y fundamentalmente de sus escritos anteriores a El Capital, de menos pretensión cientificista, es en Mariátegui muy libre. Economía y modelo cultural tienden, en este autor, a adquirir un carácter de reciprocidad antes que de subordinación, lo que lo vincula más con el Ordine Nuovo de Antonio Gramsci e incluso con la sociología de Max Weber, antes que con la“doctrina marxista” ligada a la práctica política latinoamericana.

30Por extrasocial hay que entender aquí: fuera de los límites que la organización del poder fija al sistema social. Mariátegui recurrirá a menudo, en toda conciencia, a esta paradoja que consiste en situar fuera de la sociedad una categoría, “casta”, que es intrínsecamente social.

31José Carlos Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Amauta, 1952, p. 216.

32Ver, por ejemplo, el séptimo de sus 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, consagrado a “El proceso de la literatura”. Mariátegui, op. cit.

33Cf. José Carlos Mariátegui, Signos y obras, Lima, Amauta, 1975 (primera edición 1959) ; y del mismo autor, El artista y la época, Lima, Amauta, 1959.

34José Vasconcelos, El pensamiento latinoamericano, Cuadernos de la Cultura Latinoamericana, Mexico, UNAM, 1978, p. 13. Como Mariátegui, Vasconcelos manifiesta su originalidad estética mucho más en sus ensayos políticos, históricos y filosóficos en general, que en su obra consagrada explícitamente a la estética (Cf. José Vasconcelos, Estética, México, Botas, 1936). De las 770 páginas que componen este voluminoso tratado de teoría e historia del arte, ninguna hace alusión a problemáticas o autores americanos, con la sóla excepción de una comparación marginal entre arte egipcio y arte maya.

35Samuel Ramos, El perfil del hombre y la cultura en México (1934), Obras Completas vol. I, Mexico, UNAM, 1975, p. 118.

36Octavio Paz, El laberinto de la soledad, México, FCE, 1986 (1950) p. 18.

37Consultar, entre otros, Alain Guy, Panorama de la philosophie ibéro-américaine, Ginebra, Patiño, 1989; Sergio Sarti, Panorama della filosofia ispano-americana contemporanea, Milán, Cisalpino-Goliárdica, 1976; Miguel Rojas-Mix, Los cien nombres de América, Barcelona, Lumen, 1991; Santiago Castro Gómez, Crítica de la razón latinoamericana, Puvill, Barcelona, 1996. Los dos últimos autores, aunque sudamericanos, han desarrollado su trabajo en Europa.

38Cf. Walter Mignolo, “La semiosis colonial : la dialéctica entre representaciones fracturadas y hermenéuticas pluritópicas”, Crítica y descolonización : El sujeto colonial en la cultura latinoamericana, Caracas, Fuentes para la historia de Venezuela, 1992; y también, “Occidentalización, imperialismo, globalización : herencias coloniales y teorías postcoloniales”, Revista Iberoamericana. Literatura colonial : Identidades y conquista en América, Vol LXI, N° 170-171, Pittsburg, enero-junio, 1995.

39Cf. Edward Saïd, L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident (con prefacio de Tzvetan Todorov), Paris, Seuil, 1980.

40Cf. Gayatri. Ch. Spivak, “Can the Subaltern Speak?”, in P. Williamns/L. Chrismas (eds), Colonial Discourse and Post-Colonial Theory, New York, Columbia University Press, 1994.

41Cf. H. Bhabha, The location of Culture, London/New York, Routledge, 1994.

42Cf. Edmundo O’Gorman, La idea del descubrimiento de América, Fondo de Cultura Ecómica, 1951; La invención de América, Fondo de Cultura Económica, 1958.

43Santiago Castro-Gómez ha formulado pertinentemente esta crítica a los discursos que construyen identidades rígidas de la especificidad cultural del continente. Cf. Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona, Puvill, 1996.

44Los discursos neo-barrocos de los sociólogos chilenos Pedro Morandé y Carlos Cousiño, que caracterizan los años 80, y más recientemente, de Cristián Parker (Cf.Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista, Santiago, Fondo de Cultura Económica, 1993) son en gran medida herederos de la búsqueda de una teoría hermenéutica general de la “cultura americana”, emprendida por Kusch y Dussel y seguida de cerca por Carlos Cullén (cf. Fenomenología de la crisis moral. Sabiduría de la experiencia de los pueblos, San Antonio de Padua-Buenos Aires, Castañeda, 1978) y Juan Carlos Scannone (Cf. Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, Buenos Aires, Guadalupe, 1990).

45Citemos entre sus numerosas publicaciones: Filosofía de la liberación, México, Edicol, 1977 ; Para una de-strucción de la historia de la ética, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1971 ; Para una ética de la liberación latinoamericana , Buenos Aires, Siglo XXI, 1973, Hipótesis para une historia de la Iglesia en América Latina, Barcelona, Estela, 1967.

46Enrique Dussel, Hipótesis para une historia de la Iglesia en América Latina, Barcelona, Estela, 1967. En esta obra, Dussel define ethos al final de la argumentación siguiente: “El aspecto subjetivo de un grupo es la realización efectiva, la participación real (formal), que los miembros del grupo tienen de los bienes objetivos y comunes (o propios) de la comunidad (...) Entre la pura objetividad y la espontaneidad pura subjetiva (la libertad) existe un plano intermedio, el de los modos, actitudes fundamentales, o existenciales que cada persona o grupo o pueblo ha ido constituyendo, y que determina la dirección o el sentido del acto. Esta actitud no es acumulable como los útiles objetivos, pero posee sin embargo cierto aspecto de continuidad ya que puede recibirse en la educación, en la tradición o en la manera constante de reaccionar gracias a las repetidas experiencias. Esta actitud previa de la espontaneidad en el uso de los útiles de civilización es lo que llamamos ethos”. Ibid., p. 28. Y más adelante: “A las actitudes existenciales las hemos llamado ethos, mientras que al sistema de útiles, civilización”. Ibid., p. 29.

47Cf. Rodolfo Kusch, América profunda, Editorial Bonum, Buenos Aires, 1986. (primera edición, 1963). Consultar del mismo autor: El pensamiento indígena y popular en América, Buenos Aires, Hachette, 1970, y Esbozo de una antropología filosófica americana, Buenos Aires, 1978. Igualmente consultar, “Anotaciones pata una estética de lo americano”, in Comentario nº 29, Buenos Aires, Diciembre 1955.

48Sobre la influencia de Nietzsche, Heidegger, Spengler y Keyserling en el pensamiento americano consultar Arturo Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México, Fondo de Cultura Económica, 1981.

49Rodolfo Kusch, América profunda, Buenos Aires, Bonum, 1986, p. 97-98.

50Kusch recurre aquí a un neologismo para describir, por analogía a la fagocitosis biológica, el proceso de absorción de la cultura del ser por la cultura del estar. En el sistema teórico de Kusch, la fagocitación juega el rol de una verdadera contra-aculturación.

51Ibid., p. 172.

52Ibid., p. 157.

53Ibid., p. 158-159.

54Ibid., p. 159.

55Ibid., p. 173.

56Gran parte de las problemáticas que en este artículo aparecen apenas repertoriadas, como por ejemplo la representación hegeliana de la naturaleza en el pensamiento americano, podrían ser en sí el objeto de un trabajo de largo aliento. Éstas han sido en buena medida desarrolladas en nuestra tesis doctoral Identité et altérité dans la musique américaine du Xxe siècle au sud du Rio Bravo, Paris, Université de Paris I Panthéon-Sorbonne, 1997. CF. Vol. I, primera parte, y Vol. II, terce

57Cf. Leonardo Boff, San Francisco de Asis : ternura y vigor, Santiago, Ediciones Paulinas, 1982. Traducción de Camilo Luquin.

58Si nos hubiésemos referido solamente al desarrollo teológico del movimiento, habría sido necesario citar de antemano la obra del peruano Gustavo Gutiérrez (1928) y a la del brasileño Leonardo boff (1938). Guiérrez utiliza simbólicamente la palabra Ayacucho que quiere decir en Quechua “lugar de muertos”, para significar la pobreza de la muerte y la muerte de la pobreza.

59Cf. Augusto Salazar Bondy, ¿Existe une filosofía de nuestra América?, México, Siglo XXI, 1988, primera edición 1968.

60Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, Mexico, Edicol, 1977, p. 166.

61Ibid., p. 167.

62El empleo de esta noción en Dussel no debe ser asimilada al concepto mediático de posmodernidad como “cultura del pensamiento único” ni al de Lyotard, más neutro, como “condición del saber en las sociedades más desarrolladas” (Jean François Lyotard, La condition post-moderne, Paris, Les Éditions de Minuit, 1979, p. 7). Posmoderno designa, en el sistema teórico de Dussel, la crítica de la modernidad como una noción puramente intraéuropea, a partir de la para-modernidad marginal pero creativa, de los oprimidos americanos y del mundo entero. La post-modernidad, en Dussel, encarna la superación de la modernidad europea por la marginalidad de la modernidad americana. En otro pasaje de su obra, Dussel afirma que “las clases oprimidas o populares de las naciones dependientes son aquellas que conservan en su cultura un máximo de exterioridad respecto del sistema mundial actual; éstas solamente pueden presentar una alternativa nueva y real a la humanidad, considerando su alteridad metafísica”. Dussel, op. cit., p. 90.

63Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, México, Edicol, 1977, p. 9.

64Cf. Michel de Montaigne, “Des cannibales”, Essais, vol. I, Paris, Librairie Générale Française, 1972.

65Rubén Darío : El triunfo de Calibán (1898), reproducido in Raymundo Ramos, El ensayo político latinoamericano en la formación nacional, México, ICAP, 1981, p. 225, y citado por Liliana Weinberg de Magis, “La identidad como traducción. Itinerario del Calibán en el ensayo latinoamericano”, Identidades en América Latina, I, Vol. 5, N°1, Tel Aviv, Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe, janvier-juin 1994, p. 27.

66Cf. José Enrique Rodó, Ariel. Liberalismo y Jacobinismo, México, Editorial Porrúa, 1991.

67Cf. “Las dos Américas” (1944), Cuadernos Americanos, 2, México, Fondo de Cultura Económica, 1947.

68Liliana Weinberg de Magis, op. cit., p. 29.

69Cf. Roberto Fernández Retamar, Calibán. Apuntes sobre la cultura en nuestra América, Mexico, SEP-UNAM, 1982.

70William Shakespeare, The Tempest, Australia, Penguin Books, 1958, p. 39.

71Leopoldo Zea, Discurso desde la marginación y la barbarie, México, FCE, 1988, p. 25.

72Ibid.

73Ibid., p. 32.

74Ibid.

75Ibid., p. 24.

76Ibid., p. 16.

77“I pitied thee,/Took pains to make thee speak, taught thee each hour/One thing or other: when thou didst not -savage!-/Know thine own meaning, but wouldst gabble like/A thing most brutish, I endowed thy purposes/With word that made them known”. W.S. The Tempest, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 19. Citado en castellano por Zea, op. cit., p. 27.

78Ibid., p. 16.

79Ibid., p. 30.

80Zea, Op. Cit., p. 302-303.

LAS HIPER-FRONTERAS

Las Hiper-Fronteras: sistema de control y gestión de poblaciones.
AUTOR: Iban Trapaga
Introducción
La cuestión de los flujos diversos generados y acotados por lo que se ha venido en llamar globalización o mundialización ha originado en la agenda social una acelerada preocupación por los movimientos mundiales de poblaciones. Precisamente, y ante esta realidad inaprensible por su intensidad, los resortes estato-nacionales de dominación iniciaron en las décadas pasadas diferentes reformas y revisiones desde diferentes esferas: jurídico-política, económicas, geográficas, militares, culturales, morales y discursivas. La erección de este sistema de control de poblaciones conformado sobre un conjunto de mecanismos disciplinarios implantados espacio-institucionalmente gravita sobre la noción de frontera. De modo tentativo, denomino este renovado complejo institucional como “Hiper-Frontera”, y se corresponde formalmente con la línea global semi-rígida que separa Centros y Periferias mundiales, aunque opera tanto al interior como al exterior de esa demarcación global instrumentada por los estados con proyección pos-colonial. A este sistema dual le correspondería entonces una representación o icono que llamaré “Mega-Frontera” por su extensión mundial.
En el orden de exposición y argumentación de esta herramienta conceptual inicio con el planteamiento de los presupuestos teóricos tomados de otras propuestas teóricas, una primera definición de esta noción, la discusión respecto a otras nociones precedentes del término “Frontera”, y el desarrollo y refinamiento de la propuesta epistemológica con base a fundamentos epistémicos post-estructuralistas y a la recensión histórica del fenómeno espacio-institucional situado: Estados Unidos.
Precisamente, según ambas bases teóricas de referencia la plasmación y fenómeno comprensible desde la investigación social es el continuo configurado históricamente para el control de las poblaciones y que conecta espacios, discursos de poder e instituciones hegemónicas. Este continuo topo-político conecta fronteras y centros de detención y de encierro. Y es sobre estas manifestaciones empíricas que instrumenté un análisis bibliográfico y una investigación etnográfica dentro del proyecto de estudio de los individuos deportados de Estados Unidos por uno de los puertos fronterizos mexicanos. Dicha investigación se extendió por dos años y supone la base empírica para este nuevo concepto.



Aproximación teórica y precedentes
La teoría de la centralidad de las fronteras adopta las líneas maestras de la teoría del sistema-mundo wallernsteniana que pivota metodológicamente sobre la diada centro-periferia. Asimismo, encontramos estos mismos ascendentes en la teoría de la dependencia. De hecho, la centralidad fronteriza asume en sus formulaciones noveles cierta dosis derivada de esta dependencia internacional, recorriendo varios de sus preceptos hacia los rincones limítrofes entre las naciones-estado. Sin embargo, la centralidad de la frontera es asumida más como un centro o foco de análisis de los estados nacionales, un objeto de estudio y para el estudio en sí misma (Grimson: 2000; introducción), sin regresar a los enunciados ordenados a partir de la diada centro nacional-periferias, referida como fundamento de las vigentes naciones-estado. Esta misma centralidad ha sido constantemente discutida y relativizada (Sahlins, 2000) sin salir del enfoque citado para discutir sobre las oposiciones identitarias y las lealtades local-nacional. A partir de estas formulaciones teóricas se han desarrollado interesantes investigaciones generadas en torno a las fronteras como centro económico, como generador económico y cultural, como constructor de identidades diferenciadas y como constructor de espacios diferenciados o regiones fronterizas, divergentes y convergentes entre dos o más estados nacionales. Esta propuesta teórica, con múltiples resultados aplicados a realidades contemporáneas, pero sin trascender las concepciones rígidas de la frontera me permite encauzar la reflexión en estos términos: las fronteras son elementos compositivos fundamentales de los estados nacionales. El sentido de remarcar esta obviedad es centrar la fuerza analítica de los conceptos sobre la cuestión de la construcción nacional, es decir, de la estructuración cohesiva interna de las poblaciones bajo la tutela de estos complejos políticos. La frontera, en su concepción rígida de línea de demarcación, constituye el territorio de un estado-nación; una revisión enfocada sobre la población “contenida” como objeto de gobierno adiciona matices conceptuales suficientes para establecer el concepto de frontera como un elemento compositivo del estado incorporado en todo el espacio nacional e integrado en la producción discursiva nacionalista. Estos matices son el cambio de perspectiva -del territorio a los individuos-, la base discursiva de donde emanan los elementos y fenómenos percibidos (barreras, retenes y puntos de revisión, leyes migratorias, etcétera), y, por último, la frontera como un artefacto más preocupado del control de las poblaciones (del sometimiento a esquemas naturalizados de existencia como la explotación económica y la dominación holística).
Regresando al segundo planteamiento activo de la teoría de la centralidad fronteriza, esto es, la dicotomía epistemológica entre centros y periferias, la reflexión se orienta a yuxtaponer estos dos extremos, el control de poblaciones y los mecanismos para separar efectivamente centros y periferias en una época donde la movilidad de las poblaciones se ha exacerbado.
Procediendo desde este emplazamiento, la Hiper-Frontera aquí considerada supone la existencia de un sistema articulado en un continuo cuyo valor concreto se constituye a partir de una serie institucional concatenada espacialmente y cuya formulación representacional o simbólica está conformada por la demarcación fronteriza y sus aliteraciones movedizas: los discursos dominantes de exclusión-inclusión étnico-nacional. Desde un análisis histórico de la conformación mundial del poder de los estados-imperio se ha planteado ya la caracterización de las organizaciones burocráticas y sus consecuentes prácticas contemporáneas como Hiperpoder (Bourdieu en Wacquant, 2005) donde los autores sugieren que a partir de la proyección del estado-nación puertas afuera de su territorio como ejercicio de implantación del modelo simbólico de nación como modelo mundial, se ejecutan diversos métodos u estrategias de colonización de las conciencias, afirmando que en el caso contemporáneo estadounidense la estrategia imperialista discursiva se sustenta sobre discursos morales y religiosos originados a partir de los movimientos regenerativos espirituales o “grandes despertares”. Siguiendo a estos autores, la principal novedad respecto a pretéritas ediciones imperialistas es la inusitada capacidad material e inmaterial en manos de los estados implicados en estas dinámicas y encabezados por Estados Unidos para imponer una visión global afín a sus postulados ideológicos nacionalistas. A partir de este postulado es como empiezo a establecer las bases conceptuales para considerar esta estructura sistémica como Hiper-Frontera.



De las Fronteras a la Hiper-Frontera
No obstante, una mirada somera constata la diversidad de expresiones del complejo fronterizo, por lo que entiendo necesaria la delimitación, a su vez, entre el nominal Frontera –o fronteras tradicionales (Dal Lago, 2005: 48)-, contenido en el orden simple de estados-nación, y la Hiper-Frontera o forma compleja y ampliada de la anterior, propia de los vigentes núcleos del Centro mundial.
Para las primeras, los planos operados históricamente como Frontera (frente bélico, confín o reserva territorial de expansión, límite ideológico de exclusión-inclusión nacional) se desarrollan alternativamente, por coyunturas históricas, y nunca de modo perenne, constan de instituciones de control internas, y establecen relaciones de interparidad poli-laterales (por ejemplo, la Triple frontera en el cono Sur americano) o bilaterales (relación histórica Francia-España). En todo caso, las relaciones se mantienen bajo cierto equilibrio y la función estatal no rebasa significativamente el modelo moderno de estado. En última instancia, la diferencia entre ambas nociones radica en la concertación entre todos los niveles característicos de las fronteras, y en la capacidad de instrumentar discursos imbricados con prácticas e instituciones disciplinarias.
Para el orden ampliado o complejo, la Hiper-Frontera, todos los planos fungen cuasi-simultáneamente: bélico, geo-estratégico y discursivo, y se orientan tanto hacia la constricción interna como externa. Hacia el exterior y hacia el interior establece cesuras mediante binomios discursivos del léxico militar o securitario, mantiene mediante la instrumentación de la globalización económica la expansión y control de territorios más allá de las fronteras cartográficas propias (relaciones de pos-colonialidad) hacia las periferias tradicionales o renovadas según los reajustes geo-estratégicos y hacia las periferias internas en incremento acelerado, y, por último, difunde los discursos nacionales en esos mismos espacios como homogeneización (la expansión de la fórmula “democrática” es una más de sus posibilidades). Para este modelo dual de control y subordinación (intramuros y extramuros) se erige la forma hiper-fronteriza, que alterando el referente icónico popularizado de la aduana terrestre, establece su derrotero por una continuidad geodésica que dibuja la línea volátil entre centros y periferias mundiales1 (Ibídem). Al conjunto global de límites entre centros y periferias mundiales se le podría denominar por su extensión Mega-Frontera, y en este caso estaríamos hablando de una demarcación semi-rígida global, difusamente cartografiada, que serviría de representación formal para la configuración, ejecución y desarrollo de complejos hiper-fronterizos constituidos particularmente por las diferencias históricas en su implantación, instrumentación y resistencias. Al menos como una extensión de la hipótesis aplicada y formulada al modelo estadounidense.



La Hiper-Frontera desde Estados Unidos: fronteras, guetos y prisiones
Como ya fundamenté arriba, las fronteras son un producto político, social y cultural más que el propio elemento físico geográfico de delimitación política. En este sentido rebasan y hacen obsoletas las definiciones primarias de las fronteras rígidas, así como la posterior de las fronteras porosas (Garduño, 2003: 70). Las sugerencias implícitas y explícitas en obras precedentes abren los horizontes epistemológicos para empezar a considerar la noción frontera, ya como algo a la deriva geográfica más que en simple desplazamiento cartográfico o porosidad (Dal Lago, Óp. Cit.). Este sociólogo sostiene esta deriva en base a las reubicaciones geo-estratégicas y militares que han dejado los lindes estato-nacionales de la modernidad como simples apariencias. Siguiendo el hilo del desarrollo fragmentado a través de varios autores (Donnan y Wilson, 1994;Álvarez, 1995: 449, cit. en Garduño, 2003) la noción de aliteralidad o fronteras aliterales redunda en la deriva geográfica, más allá de su referente metafórico, de las fronteras contemporáneas y proponen abordarlas como campos de acción social. En un sentido similar se orientan otros conceptos como Frontera Icono (referida arriba como formulación representacional) y, más precisamente, Frontera Desterritorializada (Garduño, 2003: 72). Estas propuestas en construcción que pretenden una síntesis de las nociones de las fronteras políticas, económicas y culturales sin descuidar el aspecto fundamental de la ubicuidad hiperfronteriza, sin embargo no incluyen el aspecto biopolítico. Para este caso, la fuerza epistemológica del concepto propuesto como Hiper-Frontera radica en su potencialidad para constreñir la perspectiva política de dominación sobre las poblaciones implicadas y de reproducción del régimen de desigualdades socio-económicas, más allá del difumine de éstas por otros conceptos que subrayan los aspectos culturales y simbólicos originados por esta nueva revisión teórica (Garduño, 2003: 72-73). Siguiendo esta argumentación, la Hiper-Frontera asume al territorio no como algo integrado exclusivamente para la construcción de comunidades, culturas e identidades, sino como un espacio construido por un poder que condiciona la experiencia humana originando culturas e identidades (Harvey, 1998: 251; 1977: 325-326; Sahlins, 1991) y contempla este espacio como marco político del circuito migratorio transnacional. La dialéctica deterritorialización-reterritorialización se establece para la Hiper-Frontera dentro de esta relación amplia entre poder hegemónico encabezado por los aparatos de estado, y poderes subalternos. Tal y como será desarrollada a lo largo de esta comunicación es aprehensible a la observación en los espacios institucionalizados del Ghetto y la Prisión.
Dentro de la definición más genérica, la Hiper-Frontera está integrada en la superestructura de cada estado nacional particular o de cada entidad jurídico-política donde se pretenda la aplicación de un poder determinado, exclusivo y excluyente, sobre un espacio físico e imaginado, y sobre un conjunto de población bajo las tres formas anteriormente expuestas. La institución fronteriza cuenta con la participación de diversos aparatos de estado, represivos e ideológicos (Althusser, 1970), y con un muy diverso elenco de técnicas disciplinarias (Foucault, 1979). La Hiper-Frontera es ubicua en tanto coloniza las conciencias individuales y colectivas. Carece de una fijación espacial, o nicho de operaciones inmóvil. Aun menos se ubica tópicamente en las circunscripciones periféricas de los territorios estato-nacionales. De hecho, y ejemplarmente, las aduanas y retenes de ingreso y egreso se disponen por todo el territorio en sus variables aeroportuarias y consulares. No obstante, la Hiper-Frontera como concepto analítico también se dispone intramuros de las urbes contemporáneas, en espacios segregados material o simbólicamente, donde resaltan por su historicidad y pertinencia para con esta tesis los espacios etnificados y las instituciones de detención y encierro. En estos casos, la marca jurídico-política se diluye junto, con y por la acción de otras instituciones y prácticas asumibles como ideológicas.
Asimismo, este binomio se articula simbólicamente (significado-significante) codificando la interacción entre sujetos y estados nación, en donde la línea fronteriza funge como representación e imaginario de un complejo institucional de índole sistémico. En esta acepción como icono, es donde encontramos nuestras correspondencias imaginarias con la Frontera como demarcación territorial, como nicho simbólico y estático de las operaciones jurídico-políticas. Desde esta perspectiva comunicacional y simbólica es cómo podemos abordar y reconocer el carácter discursivo de las fronteras y su contaminación en los discursos públicos y privados, hegemónicos y subalternos. De este modo es como estamos en condiciones de afirmar que la Hiper-Frontera habita las conciencias y moldea las experiencias simbólicamente.
En conjunto, supone una enjambrazón del sistema de dominación política y del control social de poblaciones. Sus imbricaciones se extienden por las sinuosidades del sistema económico, como regulador de los mercados donde las poblaciones suponen un actor económico fundamental en las relaciones de producción y de consumo. En este sentido, la Hiper-Frontera como concepto es asumible dentro de la perspectiva clasificatoria y filtradora de frontera (Kearney, 1999; 2006: 31-72), herramienta analítica que integra los aspectos económicos, políticos y culturales mediante una elaboración funcionalista de la noción fronteriza respecto a la explotación laboral y dominación política de poblaciones migrantes. En muchos aspectos, esta construcción teórica se puede ubicar ya en los esquemas epistemológicos foucaldianos y marxianos, y aunque el concepto postulado por mí asume e integra esta visión, profundiza en los mecanismos clasificatorios y devaluatorios de los sujetos aplicados en el circuito migratorio, además de ampliar la función reguladora sistémica hacia la marcación dentro de una economía moral, vinculada con la economía política, pero no entendida como una derivación subsumida en la misma. Por último, incorpora la dualidad fronteriza, como sistema de origen (fronterizo) y como sistema de destino (hiper-fronterizo) y las imbricaciones entre ambos.
Por ende, se trata de un sistema de poder-saber, donde cohabitan varios discursos ordenadores: moral y jurídico, científico y humanístico; sendos canales concurren en la normalización y división de poblaciones. La primera incisión sobre el cuerpo social o población se efectúa mediante el primer rubro (moral y jurídico). El segundo opera a partir del primer conjunto de instituciones: policías, cárceles, esfera científica. La plasmación tangible del dispositivo aquí descrito se manifiesta como un continuo espacio-institucional que abstraído se puede categorizar como frontera-ghetto-prisión-frontera, y que dispone de dos proyecciones discursivo-simbólicas, la hegemónica y la subalterna. La primera se ajusta grosso modo a la categorización enunciada, la segunda proyección devendría en la expresión raza-barrio-pinta-raza.
Este complejo espacio-institucional se implementa como sistema articulado de instituciones o aparatos de Estado: aparatos represivos y aparatos ideológicos (Althusser, 1970: 25-29), o en su defecto de una combinación de algunos de los diferentes órdenes propios del conjunto de ellos. En un planteamiento abstraído de las particularidades socio-históricas, la Hiper-Frontera debe ser entendida como la traslación geográficamente representada del Estado, y éste como aparato represivo que funciona como reproductor de las condiciones de vida históricamente constituidas. No obstante, el sistema político institucionalizado de la Hiper-Frontera no es en sí mismo una circunscripción topográfica, más o menos extensa, sino, como fundamentaba arriba, la plasmación multisituada del poder de Estado, tanto en un orden francamente violento como sutilmente represivo. Es decir, que su acción, prácticas, discursos efectuados sobre o contra las vidas, cuerpos y conciencias de los individuos anormales implicados en el “fuego cruzado” de los ordenes institucionales del Estado, se manifiestan en una gradación desde la coacción física más explícita y pre-moderna (el derecho sobre la vida o la muerte) hasta la invisible violencia simbólica del consenso y naturalización inserta en los discursos ideológicos cotidianos, ya sea en los públicos como en los privados. Pero, y ante todo, la Hiper-Frontera se manifiesta en diferentes escalas espaciales, donde la demarcación geo-política instituida por el estrato jurídico-político correspondiente no es sino una más. En concreto, es quien constituye la escala espacial que funge como referente icónico para otras plasmaciones espaciales del poder de Estado. En particular, me refiero a las plasmaciones políticas activadas por el reconocimiento o desconocimiento de los individuos como interlocutores válidos con el Estado. En este sentido, dichos individuos y colectivos serán todos aquellos que encontrándose bajo la esfera de dominación de un Estado específico no son dotados con la ciudadanía plena, es decir, se les desconoce parcial o totalmente la condición determinada por la imposición de una mancuerna de derechos y obligaciones que corresponsabiliza al aparato del Estado y al individuo tanto en el plano jurídico-político como en el cívico-social. De este modo se produce una modulación clasificatoria expresada de una parte en las diversas excepciones jurídicas respecto al status genérico, y que afecta a la integridad misma de la condición ciudadana por acción y, de otra parte, una clasificación de facto, instrumentada por la omisión de las corresponsabilidades sancionadas desde el Estado. La modulación en sí puede ser comprendida secuencialmente como: ciudadanía plena, sub-ciudadanía y no-ciudadanía.



Hiper-Frontera y discursos estatales de control social
En esta visión del estado soberano sobre un espacio definido fundacionalmente subyace cierto onirismo, la comunidad nacional, que es alegoría de la pureza constitutiva de lo propio, lo “nuestro”, enfrentado a lo desconocido, lo extraño y sucio. A esta imagen de comunidad elegida le corresponde alegóricamente el modelo político de control del leproso (Foucault, 1979), un ideal de exilio-exclusión donde las murallas de la ciudad, de todas las ciudades, suponían el linde entre la ciudadanía y la enfermedad o la marca de la enfermedad, entre el Bien y el Mal, entre orden y desorden, asumido desde la ciencia y la norma. Suponían el rechazo y el miedo ante algo que se debe evitar, algo extrañado.
Aunque ya no se remita explícitamente a un discurso de orden medicalizado2, la marca del extraño, el anormal o el ilegal, persiste como señalamiento del riesgo, de elemento excluyente y legitimador del extrañamiento. Una marca que acomodándose a los tiempos y coyunturas pertinentes puede significar “inseguridad ciudadana”, “violencia social”, “incremento del desempleo”, “presión fiscal”, “pandillerismo”, “terrorismo”, e incluso como un “factor pandémico”3 aún apenas instrumentalizado por la esfera político-mediática, y que nos remite directamente al tipo de los desórdenes médicos como elemento discursivo del control social aplicado al “extraño”.
Modelos, esquemas y discursos de legitimación se materializan en estrategias políticas orquestadas desde la esfera político-mediática de los estados que resultan en una militarización de las vidas cotidianas como sostén de la integridad nacional. Esta refocalización del problema no supone una modificación radical del esquema pureza-exclusión sino más bien una reactualización del mismo interpretada desde la solución punitiva, y que dispone para el mercado ideológico de una versión intramuros (Wacquant, 2000). La solución punitiva es caracterizada como el modelo vigente implantado por los think tanks conservadores para enfrentar diferentes síntomas derivados del orden socio-económico conocido como neoliberalismo. En este caso se trata de las condiciones sociales de privación y marginación originadas por la retirada del estado beneficencia, es decir la graduada suspensión de la acción del estado de bienestar. El tránsito de la perspectiva benéfica hacia un estado penitenciaria requiere de una progresiva criminalización de la pobreza y sus prácticas, junto a un reforzamiento en el presupuesto estatal asignado al aparato represivo (cárceles, casas de detención, policía y gasto militar).
Este enfoque revisado y aplicado se traduce sobre la geografía como una tecnología política (Foucault, 1979) destinada a la vigilancia y neutralización4 de las poblaciones periféricas que se internan en los centros mundiales. El uso de tecnologías de guerra, el diseño del hecho migratorio como un problema puesto bajo resolución militar y considerado por ende, como una guerra de baja intensidad, la criminalización, la interiorización del peligro y los riesgos, la fortificación de elementos geológicos y geográficos y un sinfín de elementos disuasorios o meramente agresivos representan actores, guión, contexto, luces y sombras de un escenario de violencia, producido por la institución fronteriza en su particularidad histórico-espacial. No obstante, esta escenificación situada no es sino un prisma de un complejo poliédrico: la Hiper-Frontera.



El ilegalismo, principal functor hiper-fronterizo
Y esto es así en tanto que el espacio geo-político de la línea fronteriza acciona el principal dispositivo de control social para contra las personas sub-ciudadanas y no ciudadanas: el ilegalismo, ya sea éste efectivo, ya como amenaza (Foucault, 1979). Esto es, la oposición binaria legal-ilegal5 estructura el complejo simbólico de exclusión, diferenciación y marcación producido por la institución fronteriza. Este proceso se presenta en los tres estados de gobernabilidad o de relaciones de poder: el jurídico-político o soberanía, el disciplinario y el securitario imbricado múltiplemente con el concepto de biopoder (Foucault, 2006: 15-44). De todos y cada uno de los mencionados estados de las relaciones políticas participan los aparatos de Estado, ya se les considere predominantemente represivos o ideológicos. En sendos casos son instrumentados desde y para la ideología dominante que reproduce las condiciones requeridas para la optimización de los medios de producción y la dominación política.
Es la órbita jurídica quien establece aparentemente las disecciones pertinentes para una exclusión dicotómica. No obstante, como muestra Foucault, la institución jurídico-política siempre remite a una normatividad que en su remonte histórico procede de tradiciones consuetudinarias fundamentadas sobre otro tipo de consideraciones y discursos que son políticos pero no jurídicos. Es el caso de las leyes de ciudadanía que reposan en planteamientos político-culturales como el ius sanguis, que otorga pertenencia ciudadana en base al discurso de la “sangre compartida”.
Desde otra perspectiva, la disciplinaria, la tendencia a la criminalización (institucionalización) de la diferencia, está imbricada con mecanismos y tecnologías añejas traslapadas en nuevas funciones: el ilegalismo (Foucault, 1979: 261-299) y el panóptico (Foucault, 1979: 203). Desarrollaré en las próximas líneas la fundamentación teórica que vincula a institución penitenciaria e institución hiper-fronteriza, caracterizándolas como secuencias constitutivas de un sistema de control de poblaciones.
La ilegalización progresiva de diferentes prácticas sociales populares denota la asimetría de clase inspiradora de la ley eufemizada como justicia. La proliferación de leyes y disposiciones suplementarias, su aplicación estricta, la vigilancia lucrativa producen incrementos proporcionales de criminalidad y delincuencia. El fracaso del sistema penal significa su eficaz comportamiento en tanto
“La penalidad no reprimiría pura y simplemente los ilegalismos, los diferenciaría; aseguraría su economía general (...) toda la gestión diferencial de los ilegalismos por la mediación de la penalidad forma parte de estos mecanismos de dominación.” (ídem).
El ilegalismo y su producto, la delincuencia, generan el marco preciso para “trazar límites de tolerancia” (ídem). El fracaso relativo del sistema hiper-fronterizo en la liquidación, por ejemplo, del flujo migratorio se puede interpretar entonces en clave de eficacia de sometimiento: crea delincuentes estigmatizados en la figura de los mojados, de los extranjeros racializados, etcétera... para así hacer útil a una parte de ellos y excluir a la otra (ídem). (Y este esquema se reproduce y es representado por técnicas científicas sobre la población ejemplificadas e inspiradas por la técnica científica de la triage).
En este sentido, el panóptico, con sus formas arquetípicas, como el establecimientos de encierro, catalogación y corregimiento (cárceles, nosocomios, conventos de clausura, centros de detención en general: juveniles, de extranjeros,..., escuelas, hospitales y fábricas) complementa y vitaliza el armazón de este sistema. El modelo del panóptico se presenta de modo difuso en el territorio de un estado nacional o supranacional (Foucault, 1979: 212). El panóptico, que es aplicable a todo espacio limitado donde “haya que mantener bajo vigilancia a cierto número de personas” o bien “haya que imponer una tarea ó una conducta” (ídem), es fuente de una serie de procesos insertos en la estrategia fronteriza. Entonces, el objetivo de la aplicación de tan potente mecanismo de disciplina, el panóptico, pareciera ser ordenar, explotar y usufructuar el desorden socio-cultural característico de estas poblaciones nómadas, viajeras. Las actuales disposiciones en las Hiper-Fronteras ensayan esta ideología disciplinaria que “es un procedimiento de antinomadismo” (Foucault, 1979: 221) precisamente ante la afluencia de multitudes migrantes, de las crisis económicas cíclicas o no, de desorden cultural o la anomia normativa (en sendos casos efectos del reajuste en la economía moral hegemónica), y de la readecuación productiva ante la terciarización y cuarterización de las economías de primer orden, como es el caso de la estadounidense.
Los panópticos se diseñaron y pensaron para instrumentarlos “en los límites de un espacio que no es demasiado amplio” (Foucault, 1979: 215). La difusión de los procedimientos disciplinarios hasta las fronteras geopolíticas a partir de espacios reducidos tiene sus precedentes en la diseminación de grupos humanos de control a través del territorio (ídem).”La enjambrazón de los mecanismos disciplinarios” sostenida por Michel Foucault como un proceso de infiltración del panoptismo en todas las entidades de poder consiste exactamente en el desligue del mecanismo de su objeto situado. Es decir, la noción de panoptismo se arma y desarma en procedimientos flexibles, mixtos, de control que colonizan otras instituciones situadas.
En compendio, el objetivo de las políticas de antinomadismo es la fabricación de delincuencia. Los migrantes reincidentes o las minorías de sub-ciudadanos, los arriba señalados como extraños o anormales, son clasificados como criminales y sus familias vulnerabilizadas y marcadas por este estigma que capacita la generación de nuevos penados, patente en las familias de deportados dislocadas por la Hiper-Frontera. El binomio frontera-cárcel regresa a los migrantes ante los jueces. El sistema se autorreproduce y se impone proveyendo de clientes y confidentes al conjunto del sistema de justicia (Foucault, 1979: 210) y al capitalismo de rapiña o actividades empresariales ilícitas (Wacquant, 2000: 96-100). El sistema es un fracaso en tanto incumple sus aparentes y manifiestos objetivos.



Centros de detención y encierro, barrios y ghettos: espacios hiper-fronterizos
El centro de detención (cárcel, reclusorio, nosocomio, frenopático, prisión,...) se erige como medio de castigo, purgatorio y corrección antonomástico en los primeros lustros del siglo XIX europeo. Producto de la Ilustración, vástago de los ideales burgueses y de sus valores de recogimiento moral y del ensalzamiento retórico del trabajo, sucesor de los tormentos asociados al disciplinamiento del cuerpo y del escarnio público de la cadena, el centro reclusorio se instaura como el apéndice punitivo del sistema de justicia.
Sin embargo, la institución penitenciaria parece disfrutar de una autonomía respecto a los subsistemas jurídico-político y policial. Una autonomía que establece penas adjuntas al fallo judicial, incluso modificando la disposición punitiva original, ejerciendo tal poder sobre los infractores que se consuma la paradoja del control del cuerpo jurídico-político desde su necesario efecto y prolongación, el ente carcelario (Foucault, 1979).
Reiterando que el sistema es un fracaso en tanto incumple sus aparentes y manifiestos objetivos, curiosamente también actualmente la opción punitiva fracasa en el supuesto cometido de establecer la paz cívica (Wacquant, 2000).
Pero, ¿y entonces por qué persiste una entidad ineficaz y perjudicial? ¿Qué funciones ejecuta dentro de la estructura socio-económica?
Si aceptamos que el panoptismo es “el nudo gordiano de las leyes sobre los pobres”, o por otra parte, el sistema penal bien puede fungir como regulador directo de los segmentos inferiores del mercado laboral, o bien como desarrollo del trabajo asalariado de miseria y de la economía informal y del capitalismo de rapiña (Wacquant, 2000) o de las prácticas estructuradas de la economía ilegal, la cárcel debe ser analizada como un instrumento económico para la regulación y lubricación de los mercados (bien sean ciudadanos, sub-ciudadanos o no ciudadanos). Instrumento que desempeña labores de control social, marcando, distribuyendo, coleccionando y clasificando a individuos y conductas, diagnosticando y fiscalizando tratamientos dizque correccionales y reparadores. La aplicación de tales tareas deviene en discriminación y exclusión particularizada según los criterios fijados. En atención a las variables estadísticas de los usuarios de presidios contrastadas con las poblaciones en Estados Unidos de ghettos se evidencia un absoluto paralelismo entre ambas si discriminamos datos de etnia racializada y clase, con el agravante de la pertenencia social corresponde más bien a una subclase emergente adscripta a las economías informales, parcialmente conceptualizadas por Wacquant (Óp. Cit.) como economía capitalista de rapiña. Es decir, criminalizar la pobreza para así legitimar-normalizar el trabajo precario.
Los aportes del análisis cuantitativo de cárceles y “barrios conflictivos” orienta la mirada crítica hacia una convergencia entre ambas entidades. La simbiosis funcional entre ghetto y sistema penitenciario (Bourgois, 2003; Parenti, 2000) implica la alternancia espacial del encierro-ostracismo social; son ambos instrumentos de control de una población superflua (Strobl, 1993), desviada, hostigada y, por ende, peligrosa económica y políticamente (ídem). Aunque se debe relativizar esta peligrosidad social, en la línea postulada y fundamentada por Michel Foucault para la delincuencia y su ambivalencia funcional para con el sistema penal.
En este continuum de violencia, continuum espacial y temporal, transitado por las rutas migratorias desde el cruce exitoso de la frontera geopolítica, distribuido hasta barrios como Harlem Este, Los Ángeles Este, La Villita, etcétera, y reducido cíclicamente a los sumideros humanos de las prisiones, existe un factor reiterado y determinante para la política económica de la pobreza en Occidente: el ilegalismo (Foucault, 1979).
La ilegalización de la migración indocumentada dota al sistema fronterizo de este potente instrumento demarcador ya existente en el conjunto penitenciario y exportado parcialmente a los viveros del mismo: los ghettos poblados por esos mismos inmigrantes y sus descendientes.
El ilegalismo y su producto, la delincuencia, generan el marco preciso para “trazar límites de tolerancia”. El fracaso relativo del sistema fronterizo en la liquidación del flujo migratorio se puede interpretar entonces en clave de eficacia de sometimiento: crea delincuentes estigmatizados en la figura de los “mojados”, de los extranjeros racializados, etc... para así hacer útil a una parte de ellos y excluir a la otra
El sufrimiento generado en la frontera no es tanto una aberración sino un requisito en el control de calidad sistémica: la subyugación de los espíritus y las voluntades que se escenifica en la práctica y en la representación de la deportación masiva, las redadas y el encierro. La perversión orgánica de los ingenios implementados en estas zonas sobre esa población vulnerable alcanza las cotas más críticas de crueldad e inmoralidad en su capilarización entre agentes sociales clientelares del sistema fronterizo (coyotes, traficantes y contrabandistas de diversas especialidades, asaltadores de migrantes... pero también cuerpos policiales, líneas de autobuses, expertos científico-ideológicos, iglesias y pastorales, etcétera).



La conformación histórica del sistema hiper-fronterizo
Cada uno de las partes abstractas del sistema hiper-fronterizo se ha construido durante un proceso histórico caracterizado por una gradual eficiencia, coherencia y sinergia entre sus partes. Cada una de las partes guarda cierta autonomía, y a pesar de las apariencias siempre han operado como conjunto o sistema.
Aunque previo a los cambios en la legislación de 1921 y de 1924 (origen de su patrulla fronteriza) la política migratoria estadounidense mantuvo oscilaciones acompasadas por ciclos económicos y proyectos de colonización del heartland nacional y erige sus componentes fronterizos de exclusión-inclusión, no es hasta el siglo pasado cuando pone en marcha discursos acompañados de una institucionalización progresiva de su Frontera. Durante el primer tercio de ese siglo se establecen las bases reguladoras del sistema fronterizo. De un mecanismo inherente a la construcción nacional del estado (en otras palabras, la Frontera simple) Estados Unidos transita en este período hacia una actualización del control interno y externo (Hiper-Frontera o Frontera ampliada) dirigido a la construcción imperial del estado (González Herrera, 2007: 42).
Junto a la sucesión de legislaciones y reformas, el incremento geométrico en el contingente de oficiales fronterizos, el fomento en 2003 de la reforma de la Immigration and Customs Enforcement (I.C.E.)6 reformulada extensión del departamento de seguridad interna nacional (D.H.S.), y otra serie de disposiciones jurídico-policiacas, el sistema fronterizo se complementa con discursos, técnicas y formaciones ideológicas paralelas al ítem dominante. Por su carácter, la historia de este sub-sistema bien se acomodaría a una cronología de las modificaciones en la política migratoria sostenidas por añejos discursos ideológicos expelidos por el nacionalismo estadounidense.



La fórmula de colonización e industrialización postulada por la política de construcción nacional estadounidense ha concebido históricamente la clasificación de los extranjeros entre elegibles e inelegibles, o bien legítimos e ilegítimos, respecto al proyecto nacional en curso (Sandoval Palacios, 2009: 145). Por esta razón el impulso se dio a la colonización de los confines7 por individuos de extracto etno-cultural anglosajón y nórdico. Los europeos meridionales, las “razas mestizas”, los aborígenes americanos, y los asiáticos eran considerados como “inasimilables” para el onirismo comunitario de la nación emergente, de los que fundamentalmente se pretendía su uso como trabajadores sin proyección al asentamiento definitivo. La absorción de territorios como Puerto Rico y Hawaii tomó formas incompletas de integración, o incluso de asimilación. En consonancia, las leyes migratorias procuraron pivotar entre el ideal de constitución nacional, y la emergencia de una industrialización urgida de fuerza de trabajo. En 1882 se prohíbe la inmigración china. En 1907, se regula y restringe la migración nipona. En este mismo período se producen brotes de xenofobia anti-mexicana en su suroeste. Para 1924, se restringe la migración europea y americana mediante la imposición de las cuotas del tres por ciento respecto al censo oficial de residentes por origen nacional. En las décadas subsiguientes de consolidación del sistema de “Frontera” se asiste a la expulsión de mexicanos mayormente (1918,1930 y 1951). En estas fechas se inicia, para luego reproducirse durante varias décadas, la formulación de un discurso público cargado de enunciados deshumanizadores8: ilegítimos, ilegales, indeseables, espaldas mojadas, ilegal alien (Sandoval Palacios, 2009: 146-147). La uniforme política de expulsión selectiva se mantiene hasta el incremento coincidente con el giro neoliberal desde 1981. En la cronología legislativa este giro se expone en la propuesta de ley, y aprobación tras activa resistencia de cuatro años y reformulación de la Immigration Reform and Control Act (IRCA) o Ley Simpson-Mazzoli en 1986. De estas fechas hasta 1996 (Aplicación de la IIRIRA9) la política de orden punitivo se traduce en una progresión aritmética en el rubro de las expulsiones. La última disposición legislativa introdujo tanto reformas como mecanismos optimizados en la aplicación expedita de las mismas. El contraflujo de deportados y detenidos aun se incrementó como reflejo de sendas disposiciones hasta el millón ochocientas personas aproximado de 1985 y 1999 (numéricamente muy similar al contingente de presidiarios en las mismas fechas). Entre los ajustes recientes coherentes con la línea progresiva iniciada principiando el siglo XX, la HR4437 o Ley Sensenbrenner10 que pretendía culminar una serie ordenada para la maximización del sistema hiper-fronterizo, trasladando el acento desde las consideraciones discursivas de la moral pública dominante hasta la esfera político-jurídica, donde ha cristalizado como un dispositivo eficaz dentro de la maquinaria de control social interno y ha embonado efectivamente el discurso racial ( de moral pública) con los dispositivos biopolíticos del derecho y la Ciencia.
El sinuoso discurrir de la panoplia discursiva inmersa en la construcción del sentido del ser nacional estadounidense ha recorrido varias etapas durante este siglo de reordenamiento de “Frontera” a “Hiper-Frontera”. Originaria de la ideología nativista (s. XVIII) y supremacista, presente en los discursos narrativos de científicos, profesores e historiadores (González Herrera, 2007: 59-60), el arsenal discursivo debe ser entendido no como un elemento más de la ideología nacionalista, sino como su agente primigenio de vertebración, clasificación y cohesión. Sucesivamente, el darwinismo social, el eugenismo, la profilaxis social, fueron enriquecidos y subsumidos entre nuevos discursos adoptados desde nuevos campos semánticos. Así junto al léxico médico o bio-genético, se activaron los tropismos de la esfera económica (escasez de empleo, competencia laboral, etcétera), el léxico psiquiátrico (el polisémico “desorden moral”), y la semántica bélica y securitaria (Ídem: 57-62; 69-79; 98), todos estos dispositivos simbólicos conforman una ingeniería de control social y sus productos semánticos más comunes se plasman en los términos: greasers, browns, bandits, gangters, wetbacks, illegals, etcétera, y que pasan a engrosar el vocabulario disponible para medios de comunicación masivos y cualquier agente ideológico que se preste. Estas variaciones se articulan o alternan a razón de la coyuntura y la máxima efectividad, y aunque desbordan el ámbito jurídico es éste el mecanismo de poder donde mejor se examina su cristalización en los discursos generados.
Según describe Guzmán (Guzmán,1979), los mecanismos de la deportación histórica de mexicanos emanan de discursos de poder instrumentados simbólicamente por medios de comunicación, y se debe de añadir como susceptible de tal función cualquiera de los definidos como “aparatos ideológicos del Estado”. En particular, el discurso del trabajo, o del empleo sólo para ciudadanos, hegemonizó el diseño de estas pasadas deportaciones masivas. No obstante, la razón de estado desarrollada alternó con otras narrativas de legitimación: el discurso patriótico (Ortega Domínguez, 2004: 57-78) o discurso de guerra (Foucault, 1996) donde se inscribe el estilo securitario, el estilo criminológico y el estilo medicalizado o de higiene pública, y por último el discurso más cultural: las narrativas biologicistas sobre las “culturas” racializadas (Huntington, 2004 y 1997) que se sustentan en las bases argumentativas del supremacismo y difunden la versión actual de la amenaza a la nación como una desnacionalización de “América”. En ningún modo, como ya apuntaba en anterior sub-epígrafe, estas narrativas suponen fenómenos estancos, sino que se imbrican para optimizar los procesos de dominación y la legitimación de la violencia de estado, y por supuesto no se corresponden con episodios históricos u oscilaciones en los gobiernos.



La construcción histórica de la tercera frontera: los barrios latinos
La representación latina, y mexicana en especial, en las metrópolis estadounidenses supone un fenómeno, que alimentado por la inmigración recurrente, se ha perpetuado de modo que actualmente se puede hablar de ciudades latinas transterradas, como es el caso paradigmático de Los Ángeles en California. Entre los bastidores de este modelo urbano se encuentra una institución social relevante y reveladora de la experiencia de los expatriados. El Barrio, tomado en toda su particularidad histórica, se ha incrustado en la estructuración socio-espacial de las urbes estadounidenses. La problematización sobre sus afinidades con la concepción pública y aun científico-social del guetto norteamericano suscitó controversias irresolutas entre los investigadores. La oposición barrio-guetto evidencia la carga conflictiva implícita en sendos enunciados.
El Barrio latino o mexicano en Estados Unidos es un homólogo al ghetto negro dentro de la estructuración socio-espacial estadounidense. Por ende, el Barrio es un espacio subalterno de segregación-clasificación, conectado y activado por un continuo de “cerrazón excluyente” iniciado contra los individuos al trascender las fronteras geo-políticas del estado-nación norteamericano.
Efectivamente, se debe definir concisamente entre las representaciones metafóricas y literarias, y las configuraciones socio-históricas de esta discutida noción socio-espacial de exclusión. Asimismo, se debe considerar el poderoso artefacto simbólico que supone la instrumentalización por parte de los aparatos ideológicos cuando despliegan discursos pseudo-científicos sobre la condición esencialmente desorganizada y psiquiatrizada de la problemática de los barrios. Es ante esta ofensiva del complejo hegemónico de dominación ante lo que R. Romo nos pone en guardia en la segunda parte de la introducción a la historia de Los Ángeles East, para cerrar la discusión afirmando las pocas diferencias respecto al Guetto negro, y reafirmando las semejanzas11 respecto a la segregación forzada, las barreras ante la movilidad socio-geográfica, la autonomía institucional propia, la “pureza étnico-racial” del Barrio, y la perpetuación por un siglo de esta forma socio-espacial. Frente a la experiencia diaspórica afro-americana, los mexicanos fueron invadidos y colonizados en su propio territorio, por esta razón el Guetto o Barrio arquetípico se ubica entre las ciudades del sur y suroeste estadounidense. Quizá en este importante factor histórico y político radiquen las diferencias respecto a los barrios de Chicago, más heterogéneos. El flujo migratorio masivo y recurrente en el tiempo también dispuso ciertas diferencias frente al modelo afro-americano.
La irrupción en el repertorio científico-social del término ghetto se data con la publicación de la obra homónima de L Wirth, dentro de lo que se conoce como la ecología urbana de la escuela de Chicago. En esta obra se aborda la inmigración judía a Chicago por parte de Wirth, él mismo un judío. Pero la conceptualización y casuística empleada no deja de remitir a otros grupos étnico-nacionales incluidos negroes y latinos12. Establece la existencia de un barrio étnico judío, la comunidad idealizada (el ghetto “voluntario”) y un ghetto obligatorio (compulsory). Esta dicotomía viene a expresar dos tipos de factores en la identidad étnica, la auto-definición del grupo, y la identificación externa; expresa asimismo la dualidad del ghetto, como espacio de libertad y protección ante la hostilidad dominante13, y como espacio estigmatizado y acosado; implícitamente una lectura escudriñadora adivina la situación de conflicto simbólico inherente a estas representaciones tan encontradas. Ninguna de las dos sería la cierta, ya que ambas constituyen una realidad aun vigente en Estados Unidos. No obstante, las implicaciones de los sentidos implícitos de esta obra prístina recogen parte de las impresiones de Wirth, que ya inicia un extraño alineamiento entre barrios de negros, barrios de latinos, de bohemios y de hobos. De este modo, y junto a otras contribuciones reiteradas, se inicia la invasión de los discursos propiamente racistas, nativistas o supremacistas con una consistente cobertura científica para imbricarse en los discursos de las políticas migratorias camuflándose bajo un discurso “políticamente correcto”14 (González Herrera, 2007: 57).
Estudios más recientes coinciden en señalar que las diferencias entre barrios negros y latinos son más bien de grado de segregación (Massey et Denton, 1993), ya que la tenue línea para la definición se concibe en las representaciones externas al ghetto o barrio, y a su capacidad para sortear las recesiones económicas que afectan a sus miembros. Asimismo, existen opiniones que establecen las diferencias entre un enclave étnico y otro enclave étnico estrictamente por la mayor concentración estadística de negros en áreas de negros, mientras que los barrios latinos tienen entre sus residentes y visitantes un ratio mayor de no latinos15 (Doomernik et Knippenberg, 2003: 112-116).
Una revisión detallada de la conformación histórica de los espacios étnicos segregados, especialmente en su desarrollo vigesimonónico, me permite trazar las líneas maestras de esta institución espacio-discursiva a partir de estudios históricos precedentes en varias metrópolis estadounidenses16 (Romo, 1983; Menchaca, 1995; M. T. García, 1981; Davis, 2001). La consolidación histórica de los barrios como zonas de exclusión espacial, uniformidad étnica, subordinación social-económica-política, estigmatización y criminalización, se fundamenta en varios factores:
1. Factor demográfico. La población mexicana mantuvo un continuo incremento, en parte alimentado por el carácter histórico y estructural de la migración. Cuando esta población se incrementa sensiblemente, se reactivan y refuerzan los mecanismos de segregación, efectuándose también represión física directa, por grupos nativistas o por fuerzas de orden público (Menchaca, 1995).
2. Factor socio-económico. La competencia por la oferta laboral beneficiaba a los grupos étnicos más numerosos y cohesionados, ocupando nichos laborales permanentes. La relativa ausencia de negros en el Suroeste benefició inicialmente a los mexicanos. No obstante, la segregación laboral también condenó a muchos mexicanos a la inmovilidad socio-laboral (Romo, 1983: 84). La segregación escolar limitó asimismo la movilidad socio-geográfica.
3. La segregación espacial17 se fomentaba por los códigos de conducta profesional de los vendedores de bienes raíces y del sector bancario, y redundaba en la segregación escolar por supuestas necesidades especiales de los niños hispano-hablantes (Romo, 1983: 139), el confinamiento gremial y los perpetuos bajos salarios, junto a un elenco cíclico de campañas de estigmatización y acoso directo sobre la identidad mexicana18, confinaron social y espacialmente en áreas urbanas despreciadas por sus vecinos anglos. La única excepción la protagonizaron los actores de cine de origen mexicano y los exilados porfiristas, ejemplificados por L. Terrazas el magnate chihuahuense.
4. La comunidad étnico-nacional fungió como agente de atracción (para quienes deseaban habituarse a los Estados Unidos dentro de un ambiente familiar y no hostil racialmente) y de retención (la cohesión solidaria requiere de lealtades y opera mediante mecanismos de control social que sancionan la “deserción” del grupo étnico-nacional).
5. La proximidad geográfica de muchos barrios a México, todos dentro de un ratio no mayor de 200 millas, favorece la retroalimentación cultural al intensificar los contactos. Actualmente son los procesos de transnacionalización con la comprensión espacio-temporal vehiculada por las innovaciones tecnológicas de la comunicación quienes posibilitan esta proximidad e intensidad en las relaciones socio-culturales de latinoamericanos.
La institucionalidad del Barrio, donde florecen muchos ítems de la cultura popular latina y mexicana, se compone de comercios, iglesias, asociaciones de diversa índole, espacios para el consumo y la producción cultural “en español”, pandillas de pachuchos y de cholos, etcétera. Es un Barrio comunitario, segregado simbólicamente por dos ejes: la particularidad lingüística y la construcción racializada de su cuerpo como un cuerpo oscuro (Brown Score), y estructuralmente por su estatus social, laboral y residencial. Bajo este patrón de dominación el Barrio mexicano, de modo similar al Black Guetto del fordismo, se erige en el baluarte simbólico y espacial donde se cultiva la resistencia, y se cuida una identidad positiva, un antígeno al estigma impuesto para reivindicar el orgullo étnico-nacional19 y defender la autorepresentación no sólo de su cerrada comunidad, sino de todo México20.



Precisamente, esta cuestión simbólica donde el sentido de mexicanidad engrana ese esprit de corps apuntado por otros autores, es central para la diferenciación entre el hiperghetto negro21, ya que la percepción hegemónica sobre estos espacios urbanos incide en el grado de segregación y estigmatización espacial en tanto opera sus representaciones a partir de símbolos de “desorden moral” (Massey et Denton, 1993: 137-138). Como ya se apuntó anteriormente, el “desorden moral” es uno de los nudos gordianos de los discursos hiper-fronterizos por la fuerza de representación social que se le otorga y por ser gestionado por los saberes científicos.
Y sin embargo, la cuestión moral no se presenta independientemente de otros procesos internos a los barrios, fundamentalmente la irrupción del narcotráfico y consumo de narcóticos ilícitos no como novedad sino como modus vivendi de muchos de sus residentes y dirigiendo la dinámica de la economía política del Barrio (Bourgois, 2003). La ganga latina se adaptó a estas nuevas coyunturas, y sabiéndose solos sus miembros ante el deterioro de la vida en el barrio y el recorte de las menguadas alternativas de optar a un ascenso social por la falta de oportunidades empleo-educación, reconvirtieron la ganga comunitaria en un recurso económico. Este es el paso a una economía política basada en el narcomenudeo y otros ilícitos, y en ocasiones o de modo sinérgico centrada en la industria cultural (artes gráficas, musicales,…), donde la solidaridad y el complejo cultural legado por la ganga histórica funge como motor y parapeto de la economía política del tráfico de drogas (Liebel, 2005: 142-144)22. Este fenómeno se halla imbricado con las seriales crisis económicas y el paso de una economía fordista a una toyotista, dando pie al surgimiento de una población post-industrial en las metrópolis otrora centros productivos mundiales. Con la activación del discurso bélico, de la zero tolerance, que dotó a los estados de un modo de hacer política, se profundizó y ancló la ya expuesta mayor interdependencia entre el Barrio y la Prisión.
La evolución histórica del sistema penitenciario estadounidense se asemeja al esquema general de otros Centros globales. El sistema estadounidense evoluciona primigeniamente desde un modelo de redención de los infractores bajo las pautas de la ética religiosa protestante, incorporando una fuerte dosis de trabajo y estudios bíblicos entre sus técnicas de recuperación social del delincuente, en pretendida coherencia con la retórica burguesa del trabajo y el recogimiento como iconos de moralidad. Por lo demás, la Prisión norteamericana ha mantenido altas tasas de población reclusa procedente de las minorías étnicas más destacadas (afro-americanos y latinos). Aparentemente, existe una correlación entre ser residente del Ghetto y ser residente de algún centro de detención y encierro (Bourgois, 2003: introducción).
Durante los tiempos subsiguientes a las luchas por los derechos civiles y la revolución cultural beat, se acomete una reforma amplia y federal en el sistema penitenciario; en realidad, se trata de un giro más liberal en el modelo de control social, esta vez bajo un discurso relativamente preventivo y caritativo, muy identificado con la noción de welfare state. Sin embargo, este viraje sólo se mantuvo hasta el inicio del mandato de Ronald Reagan, poniéndose entonces bajo la hégira del neoliberalismo. Además, estuvo salpicado por múltiples motines e insurrecciones en las prisiones, cuyos internos reflejaban la atmósfera social reinante incidiendo en la defensa de sus derechos humanos y civiles (Parenti, 2000).
La reforma neoliberal afectó a las prisiones. En primer lugar, el problema de los motines y demandas simplemente no existía. Por otra parte, más allá del discurso criminal de los años sesenta y setenta, se instaura el discurso maniqueo de la zero tolerance. Hasta este momento y desde inicios del siglo XX, la proporción de población reclusa oscilaba entre cien y ciento veinte por cada cien mil habitantes. A partir de las reformas de Reagan, corolarios de la guerra contra las drogas inaugurada por Robert Nixon, se dispara un proceso de cuantificación dual: más prisiones, más internos, más amplios espacios penitenciarios (las prisiones industriales) y nuevos espacios punitivos: los Boot Camps23. Para la década finisecular la población encarcelada había ascendido al mayor registro mundial (que aun detenta por encima de países más poblados, como China Popular), y se estableció en casi dos millones de internos, junto a tres millones que se encontraban “haciendo tiempo” entre probatorias, libertades condicionales, exámenes de orina, y las pulseras electrónicas (Ídem: 167).
Por otra parte, y junto a los inicios de la desindustrialización crítica, se instauran las primeras prisiones federales “privadas”, esto es, erigidas y gestionadas por sociedades de capital variable. Estas empresas punitivas absorben los encargos gubernamentales subsidiados y transforman la reinserción social y el castigo en un lucrativo negocio. La política del nuevo gobierno se basó en la edificación de nuevos complejos penitenciarios masivos, de gestión privada y pública, tomando el relevo en zonas con alto índice de desempleo a industrias desmanteladas, e iniciando una competencia de gobiernos locales y estatales por la consecución de concursos de adjudicación de las nuevas mega-prisiones federales, como solución permanente al desempleo (Ídem: 214-225). Las cárceles, denostadas por los contribuyentes norteamericanos por deteriorar el presupuesto federal, son industriales en más de un sentido. Los ingresos derivados del trabajo de los internos, los subsidios federales por cada reo interno, y la administración y peculado sobre estos dos rubros por parte de las administraciones respectivas de cada correccional, reportan beneficios que promueven la dinámica de criminalización y la competencia por absorber la población reclusa (a mayor población, mayor volumen de presupuesto que generará mayores dividendos).
Por último, se exacerbó una institución paralela e imbricada con la Hiper-Frontera: la ganga. Las pandillas son parte idiosincrásica de los barrios latinos, ya desde el temprano pachuquismo se da en Barrio y en Pinta el fenómeno de estos clubes, que se asientan a partir de los sesentas empezando una trayectoria circular de afirmación y retroalimentación entre las street gangas y las prison gangs. Actualmente, estas últimas son la única agrupación autónoma de poder y control alterno al ejercido por las autoridades carcelarias y judiciales. En muchos casos, estas instituciones racializadas, asentadas en barrios y confederadas por alianzas en bloques, son el medio suplementario de control al interior de los correccionales, una especie de correa de transmisión del stablishment oficial, pero cuya existencia en sí misma es ambigua, ya que son formas alternas de poder étnico y resistencia. Por una parte coadyuvan a la división entre internos y grupos étnicos, por otra oponen una fuerza considerable frente al gobierno del centro penitenciario, imponiéndole condiciones de existencia y brindando la única protección (de ellas mismas, de otros internos y de la violencia institucional) al interior de las celdas (Ídem, 193-206).
Las sinergias existentes entre estos dos sub-sistemas, Ghetto y Prisión, se afianzó, conglomeró y complejizó a partir de la aplicación de la Illlegal Immigration Reform and Immigrant Responsability Act (IIRIRA) en 1996. Desde una modelo discursivo nacionalista, con su alta filiación xenófoba y racista, el sistema hiper-fronterizo inició su optimización y maximización a partir del entronque con añejos discursos supremacistas con la implementación del discurso bélico de la seguridad nacional, y la guerra interna contra las drogas (Bourgois, 2003: prefacio) completó este nuevo estilo de gobierno y de gobernabilidad.
Conclusiones
La propuesta teórica hasta aquí desarrollada fue construida y reflexionada para el caso concreto de las relaciones asimétricas instauradas por Estados Unidos respecto a no ciudadanos, y de sustrato u origen mexicano en particular. No obstante, la concepción ha sido ampliada ante otras realidades sociales vigentes en este estado nacional americano. Así, las minorías nacionales sometidas al régimen hiper-fronterizo como puertorriqueños, afro-americanos, mexico-americanos, filipinos y otros grupos asiáticos racializados son pertinentes de caer bajo este enfoque analítico.
Derivado de este apunte se presenta la cuestión de la universalidad o generalización del modelo teórico desarrollado a partir de fenómeno histórico concreto. En principio las nociones aquí expuestas deben de ser tratadas como hipótesis ante sistemas históricos como el euro-occidental (actualmente representado por la Unión Europea) y el de la cuenca del Pacífico (Australia, Nueva Zelanda y “dragones asiáticos”). Las divergencias históricas presentes deben ser ponderadas y enfrentadas bajo los criterios discursivo y disciplinario que estén vigentes a partir de un proceso particular y que, con base al diseño del proyecto nacional moderno, y que se apliquen para todos aquellos en situación de anormalidad nacional. De aquí se desprende que no podemos detenernos ante formulaciones jurídicas específicas sino agudizar el análisis de las imbricaciones e implicaciones en cada caso entre economía política y economía moral. La moral, expresión de valores hegemónicos naturalizados, inspira o matiza las disposiciones legales y el orden constitucional nacional. Ejemplos vigentes e indisimulados de esta relación son los exámenes de germanidad aplicados en Alemania a aspirantes a residencia y naturalización, las mismas propuestas que se discuten actualmente en Francia y desde sectores conservadores del estado español.
Pero esto último no significa que la Hiper-Frontera sea exclusiva de gobiernos conservadores de turno y su capacidad legisladora, ya que son los discursos emanados de centros globales de pensamiento (think tanks) infiltrados en el orden político y moral quienes componen y activan este sistema de control social sin distinción de corrientes políticas, que no más suponen correas de trasmisión y aplicación de los mismos. Las recomendaciones del ex-alcalde Giuliani a la Ciudad de México se produjeron después de su contratación por dirigentes de un gobierno progresista y fueron paradigma de la solución punitiva introduciéndose en Latinoamérica.
Aunque en este ensayo se orilló por motivos de concreción y espacio el análisis de la Frontera mexicana en relación con el sistema hiper-fronterizo la mención a esta difusión de discursos característicos de este modelo de gobernabilidad es una llamada de atención sobre la progresiva homogeneización y articulación de sistemas locales con la Hiper-Frontera sin necesidad de pertenecer al proyecto estato-nacional dominante y habría que tratarlo como formas de reproducción y expansión discursiva y disciplinaria de los modelos del Centro mundial.































































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1 Esta línea imaginaria recorre la superficie del globo terrestre coincidiendo aproximadamente con la frontera geo-política E.U.A.-México, Unión Europea-África y Asia mediterránea, centro petrolero arábigo-Asia meridional y central, y Australia-Asia meridional.
2 Aunque para la tecnología política de la Hiper-Frontera, éste supone un recurso solapado entre las prácticas y disposiciones de control epidémico y sanitario de seres vivos (incluidos individuos) y alimentos sin procesar. Es evidente su potencialidad para ser instrumentado de nueva cuenta y tal como ya se aplicó en tiempos anteriores.
3 Debe de reflexionarse sobre la abrupta proliferación de amenazas víricas de nuevo cuño entre las poblaciones de los continentes africano, asiático y, recientemente, americano: SIDA, Ébola, Gripe aviar, influenza porcina, etcétera…
4 Este es el ejemplo de intromisión del discurso securitario-militar en la taxonomía léxica de la Frontera y la migración humana.
5 Asimismo, el eufemismo empleado por medios de comunicación, organizaciones o personas políticamente correctas, esto es, documentado/indocumentado, funge como diferencia y clasificación binaria.
6 Esta agencia federal dependiente de la Seguridad Nacional (DHS), reúne entre sus funciones y objetivos una miríada de “amenazas” a la seguridad interna: contrabando de armas y de otros tipos, abusos sexuales, pandillas transnacionales, terrorismo, control de empleados de aeropuertos, y la inmigración ilegal. Si la Border Patrol se ocupa de la detención y expulsión en las zonas inmediatamente fronterizas, la ICE es la responsable de la detención y deportación desde el interior del país. Entre otras acciones, fomenta las redadas anti-inmigrantes en centros laborales y espacios públicos.
7 Este plano de la noción “Frontera” se corresponde con la noción de Frontier, y ésta constituida en oposición sinérgica con la idea de Border.
8 Recordemos que la deshumanización precede siempre a acciones violentas y represivas y supone la cobertura discursiva de legitimación de la autoridad.
9 La Illegal Immigration Reform and Immigrant Responsibility Act supone el avance más determinado en la criminalización de los migrantes indocumentados, rubricando sin ambages la migración sin licencia legal como un crimen federal (fellony), y la abierta estigmatización de estas personas explícita en su intitulado: Inmigración Ilegal.
10 La Border Protection, Antiterrorism and Illegal Immigration Control Act fue inicialmente aprobada en 2005, e instrumentada varios años más tarde. La vinculación de esta disposición con la criminalización del migrante indocumentado y con el discurso de verdad belicista y securitario se advierte ya en su intitulado. La reforma e impulso a instancias como la I.C.E. y su filosofía parten de esta espiral de optimización del sub-sistema mega-fronterizo.
11 “However, Mexican immigrants arrived in Los Angeles in the early twentieth century at a time when racial prejudice strongly limited their housing choices. From 1910 to 1930 the principal Mexican enclaves of Los Angeles, located in the inner city and formerly inhabited by poor natives, European newcomers, and Asian immigrants, lost their heterogeneous characteristics and instead of becoming segregated by socioeconomic criteria became segregated racially.” (Romo, 1983: 10)
12 Durante la caracterización del ghetto histórico L. Wirth afirma: “The voluntary segregation of the Jews in ghettos had much in common with the segregation of Negroes and immigrants in modern cities, and was identical in many aspects with the development of Bohemian and Hobohemian quarters in the urban community of today. The tolerance what strange ways of living need and find in immigrant colonies, in Latin quarters, in vice districts, and in other localities is a powerful factor in the sitting of population and its allocation in separate cultural areas where one obtains freedom from hostile criticism and the backing of a group of kindred spirits. Finally, the voluntary ghetto was an administrative device, at least in part. It facilitated social control on the part of community over its members; it made tax collection much easier; and it made the supervision that medieval authorities exercised over all strangers and non-citizens possible.” (Wirth, 1997: 20)
13 “Through the instrumentality of the ghetto –the voluntary ghetto- there gradually developed that social distance which effectually isolated the Jew from the remainder of the population. These barriers did not completely inhibit contact, but they reduced it to the type of relationships which were of a secondary character –trade and other formal intercourse-. As these barriers crystallized and his life was lived more and more removed from the rest of world, the solidarity of his own little community was enhanced until it became strictly divorced from the larger world without. The voluntary ghetto marked, however, merely the beginning of a long process of isolation which did not reach its fullest development until the voluntary ghetto had been superseded by the compulsory ghetto.” (Ibídem: 27)
14 “El nacionalismo racista se empezó a refinar y a volver “políticamente correcto” con la aparición de la voz de la ciencia y la medicina, con ello se logró un público más numeroso a las ideas de resaltar las diferencias raciales, (…)”
15 Los atributos requeridos según estos autores para considerar un espacio étnico segregado como guetto son: segregación dual (interna-externa), amplía mayoría de residentes del grupo étnico, imagen social negativa y amenazante, en expansión espacial, bajo tutela policial, historicidad.
16 Los estudios de caso se refieren a Los Ángeles (CA), El Paso (TX), Santa Paula (CA) y Chicago (IL).
17 Por ejemplo, en California la segregación residencial de mexicanos inició tempranamente en 1850, y el proceso se completó en 1870. En San Francisco, San José, Santa Bárbara, Los Ángeles, San Diego, Santa Cruz y Monterrey, los colonos anglo-americanos reestructuraron los viejos pueblos construyendo nuevas sub-divisiones en las ciudades y prohibiendo a los mexicanos moverse dentro de las vecindades blancas. En la década primisecular del siglo XX igualmente en California la segregación residencial de se reforzó por el hostigamiento y violencia raciales y, en muchas ciudades, por el uso de restricciones al convenio de edificación prohibiendo a mexicanos a residir en zonas de blancos” (Menchaca, 1995: 169)
18 El repertorio variable iniciaba con la mitificación del mexicano como un individuo nomádico, trabajador esporádico, un homing pigeon que siempre regresaba a México, pasando por la amenaza prieta del revolucionario magonista y trabajador inconforme de la segunda década secular, hasta el estereotipo más extendido del individuo violento, borracho y haragán (Romo, 1983).
19 Sirva de ejemplo de este “espacio para la resistencia” descrito por J. Scott, la constante reterritorialización por las pandillas de cholos de las calles del barrio, con sus “placazos”, sus “low riders”, sus motivos plásticos de advocación guadalupana y azteca, como pasado glorioso de una Raza, etcétera…
20 En efecto, la degradación simbólica no se restringe al individuo migrante de origen mexicano sino que se extiende a la representación en el imaginario estadounidense del ítem “México”, y así donde unos ven el pasado glorioso de las civilizaciones mesoamericanas, otros ven atrocidades y salvajismo (véase la obra cinematográfica “Apocalypto” de M. Gibson). Entre las entrevistas realizadas durante mi investigación entre deportados mexicanos, recojo el testimonio de Josué, un joven defeño radicado en el barrio mexicano “La Villita” en Chicago hasta su deportación. Josué refiere su pertinaz conflicto contra la opinión general de sus otros compañeros de trabajo y sus vecinos no latinos para redimir la imagen de su nación. Curiosamente, Josué les recomendaba –al igual que nos recomienda Wacquant respecto al guetto- un viaje de “observación participante” para desterrar los estereotipos naturalizados que pesan sobre la identificación exógena de México.
21 Es decir, afro-americano pero también caribeño, sobre todo portorriqueño (Bourgois, 2003; Massey et Denton, 1993). La noción de hiperguetto está desarrollada en Wacquant, 2001; 2007).
22 El artículo cita asimismo la progresiva incorporación de otros residentes en los barrios ajenos a las gangas, al narcotráfico como alternativa o complemento de los ingreso familiares devaluados por la reconversión del modelo de producción industrial. Asimismo, se comenta el incremento de las actividades económicas informales para detener o paliar la crisis permanente y la precariedad contractual en el trabajo. Los barrios ya asemejan un espacio de la periferia latinoamericana.
23 Se trata de campos de concentración dirigidos e inspirados en las técnicas disciplinarias de los campos de entrenamiento militar. Entre otras fuentes se puede consultar en http://en.wikipedia.org/wiki/Boot_camp_(correctional)